בישיבה התיכונית שבה למדתי, נהג ראש הישיבה לפתוח כל בוקר בתפילת רבי נחוניה בן הקנה, המודפסת בפתח מהדורות הגמרא: "יהי רצון מלפניך... שלא יארע דבר תקלה על ידי ולא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חברי.... ולא ייכשלו חברי בדבר הלכה ואשמח בהם". הסכנה העיקרית האורבת ליושבי בית המדרש, כך למדנו, איננה בטעות בדבר הלכה כשלעצמה, אלא בשמחה לאידו של הטועה.
יוסף אוסטרובסקי, "שיחה", 1983 | צילום:
ואולם נוסח זה של התפילה מצוי רק בתלמוד הבבלי, ולא במקבילתו בירושלמי, והוא משקף חשש שהיה מוכר היטב דווקא לחכמי בבל. אכן, המהלֵך בין סוגיות הבבלי נפגש על כל צעד ושעל בסיפורי עימות קשים בין חכמים, הכוללים פגיעות הדדיות בכבודם והטחת עלבונות מרים, המגיעים לעיתים עד מוות. תפוצתם הרחבה של סיפורים אלה בתלמוד הבבלי מעוררת תמיהה גדולה: מדוע בחרו עורכי התלמוד להציג בפנינו שוב ושוב את דמויותיהם של גדולי החכמים, גיבורי התלמוד הנערצים, כדמויות העומדות זו מול זו בעימותים חריפים, המצטיירים לעיתים כפרוזאיים וקטנוניים?
לפענוחה של חידה זו מוקדש ספרו החדש של יובל פרנקל, "חולשת הדעת: סיפורי עימות בין חכמים בתלמוד הבבלי". כלי העבודה העיקרי של פרנקל הוא הידע התיאורטי הנרחב והמרשים שרכש בחקר הספרות בכלל ובתורת הסיפורת (נרטולוגיה) בפרט. הקורא בספרו עובר קורס מזורז בנרטולוגיה וזוכה להיכרות עם מושגי יסוד בתחום, המיושמים היטב בניתוח סיפורי חכמים. לצד זאת, ארגז הכלים המגוון והרב־תחומי שלו משלב במיומנות כלים מתחום חקר התלמוד ופילולוגיה, מחשבת חז"ל, תיאוריות סוציולוגיות ותרבותיות, ועוד. בקריאות רגישוֹת ורבות ניואנסים דולה פרנקל חרסים המכסים אנקדוטות קצרות וסתמיות למראה, כמו גם סיפורים רחבי יריעה שנדונו לעייפה במחקר, ומגלה לנו מרגליות הטמונות תחתיהם. סגנונו מתוחכם ואלגנטי, ולפרקים מתעלה לגובה פיוטי ורב השראה.
הכי מעניין
בלי כוונה
נקודת המוצא המתודולוגית של פרנקל נעוצה בעצם הגדרתה ואפיונה של הסוגה הייחודית הזו, סוגת "סיפורי הכבוד". פעולת האיסוף והאפיון של הסיפורים מרחבי התלמוד היא כשלעצמה מלאכה שיש עימה חכמה, והיא נשענת על ההנחה שהסוגה, ולא הסוגיה, היא־היא ההקשר הספרותי הבסיסי ביותר של הסיפור. כלומר, סיפור לעולם איננו רק סיפור בודד, אלא חלק ממשפחת סיפורים החולקים מאפיינים והנחות יסוד משותפות, ומתוכם עלינו לגשת לקריאתו.
המבט הסוגתי על סיפורי הכבוד חושף מאפיין בולט: הקונפליקט איננו נוצר כתוצאה של מעשה ביוש מכוון, אלא עקב פגיעה המתרחשת באופן ספונטני ובלתי מתוכנן, וזאת בשל מערכת פערים תודעתיים בין הדמויות. טלו למשל את הסיפור הקצרצר הבא:
רב שימי בר אשי היה מצוי לפני רב פפא, והיה מקשה לו הרבה. יום אחד ראה את רב פפא שנפל על פניו, ושמָעוֹ שאמר: הרחמן יצילנו מבושתו של שימי. קיבל על עצמו שתיקה (בבלי תענית ט, ב, בתרגום).
קושיות של תלמיד על רבו הן חלק מההתרחשות היומיומית בבית המדרש, ומתוכן צומח הקונפליקט האנושי בסיפור. התלמיד החריף מקשה, בתום לב, על רבו שאינו מצליח להשיב לו כראוי, וכך נפגע כבודו האישי באופן מתמשך. במקרה הזה, הסיפור זוכה לסוף טוב. המתח מותר בעקבות התוודעותו המקרית של רב שימי לתחינתו האישית של רבו בעת נפילת האפיים, החושפת את מצוקתו – שאותה הוא לא פרש בפני תלמידו. רב שימי (ועימו אנחנו, הקוראים) לומד את ערך השתיקה והריסון, כמו גם את האמפתיה והרגישות שעל תלמיד לגלות כלפי רבו.
ההכרה באי־הכוונה כמאפיין יסודי של סיפורי הכבוד, שופכת אור גם על סיפורים מוכרים המקבלים הקשר ספרותי־פרשני חדש. דוגמה לכך מצויה באחד מסיפורי העימות המוכרים והטרגיים בתלמוד, בין רבי יוחנן והחברותא שלו ריש לקיש, ראש השודדים שהפך לתלמיד חכמים. העימות ביניהם מתחולל בעת ויכוח הלכתי פרוזאי הנוגע להגדרתם של סיִף, סכין ופגיון לעניין קבלת טומאה, ודורש מומחיות וידע בדרכי ייצורם של כלים אלו. רבי יוחנן מגיב לדברי ריש לקיש בשלוש מילים המטעינות את המחלוקת ההלכתית במטען בין־אישי דרמטי: "לסטאה בלסטיותיה ידע". כלומר, השודד בקי בעולם השוד ובכלי המשחית הנלווים לו. מילים אלו, הרומזות לעברו של ריש לקיש, יוצרות קרע בלתי ניתן לאיחוי, המביא לבסוף למותם של שני החכמים.
השאלה העיקרית שהעסיקה את פרשני וחוקרי הסיפור היא שאלת המניע של רבי יוחנן, והם הציעו לה מגוון תשובות. ואולם קריאת הסיפור כחלק מסוגת סיפורי הכבוד, טוען פרנקל, מייתרת את הניסיונות הללו: "דווקא היעדרותה של סיבה כזו על פני השטח של העלילה היא חלק מרכזי חשוב מאופיו הייחודי של הקונפליקט... אופייה הבלתי מכוון של פליטת הפה אינו מטשטש, ואולי אף מעצים, את חוויית הפגיעה של ריש לקיש. שכן אמירה זו חושפת שרבי יוחנן עדיין רואה את ריש לקיש כשודד, כנטע זר בתוככי בית המדרש".
על כך יש להוסיף שהאופי הטרגי, המבוסס על התפתחות אקראית וכמעט בלתי נשלטת כתוצאה של כשלים פרשניים, איננו ייחודי לסיפורי העימות בין חכמים. הוא מצוי גם בקובץ אגדות החורבן בתלמוד הבבלי, התולה את התהליכים שהובילו לחורבן בכשלים בתקשורת ובפערי תרבות. יש אפוא מקום לבחון את התופעה ומשמעותה במבט רחב יותר.
ייחודם של סיפורי הכבוד בתלמוד הבבלי מתבלט בהשוואתם לסיפורים מן הספרות התנאית. חִשבו למשל על סיפור העימות בין רבן גמליאל לרבי יהושע על קידוש החודש, כאשר רבן גמליאל גוזר על רבי יהושע לבוא אליו "במקלו ובמעותיו" ולחלל את יום הכיפורים שחל להיות בחשבונו. למרות הממד האישי המצוי בו, הסיפור ממוקד בעיקרו בסוגיית המתח בין מעמד הלכתי אישי לסמכות מוסדית, שכן בדורות התנאים, בייחוד בתקופת יבנה, גובשו מנגנוני ההכרעה בעולמם המוסדי של החכמים. התלמוד הבבלי, לעומת זאת, מעביר את המוקד אל הפרט ומגלה עניין רב בעולמם הפנימי של חכמיו.
ללכוד את החוויה האנושית
פרנקל נאה דורש ונאה מקיים. למרות העיסוק בנושאים אינטימיים ומביכים, המבליטים את חולשתם האנושית של חכמים ועלולים להיתפס כצהובים (ובשל כך זוכים לעניין מחקרי מוגבר), רוחש פרנקל כבוד ואמפתיה לגיבורי ספרו. הוא מנתח את הסיפורים בחמלה ובעדינות נטולי שיפוטיות, ממש כשם שעושה המסַפר התלמודי עצמו. הוא מעניק כבוד ראוי גם לחוקרי ספרות חז"ל בכלל והאגדה בפרט, אך דן לפניהם ללא משוא פנים ומצליח לצפות מעל כתפיהם אל אופקים חדשים.
דוגמה מובהקת לכך מצויה בהבדל מתודולוגי בינו ובין פרנקל אחר, חוקר האגדה הדגול יונה פרנקל, המצוטט כצפוי פעמים רבות בספר. יונה פרנקל קורא את סיפורי הכבוד כמייצגי "הסכנות המוסריות האורבות לתלמיד חכם בשעה שהוא עוסק בתורה בבית המדרש", ומצביע על כך ש"כל כישלון מוסרי בלימוד התורה מקורו בגאווה שהלומד מתגאה על תורתו וסבור שהתורה היא שלו".
כנגד קריאתו הדידקטית האופיינית של יונה פרנקל, מעיר יובל פרנקל שהמונחים גאווה וענווה כלל אינם מצויים בסיפורים הללו, ו"הכבוד אינו ממוסגר כחלק ממערכת הקשרים מוסרית... במקום זאת הוא משורטט שוב ושוב כצורך קיומי, חלק בלתי נפרד מזהותו האישית של החכם". המחלוקת הזו נוגעת לא רק לדרכי ניתוחם של סיפורים קונקרטיים, אלא חותרת לשורשי תפיסת התלמוד – האם מדובר בחיבור דידקטי הלכתי בלבד, המגייס את סיפורי האגדה למטרותיו החינוכיות, או שמא לעיתים משהה התלמוד את השיפוטיות המוסרית, ובמקום לכוון את הקורא אל המעשה הנכון הוא מבקש "ללכוד ולשרטט את החוויה האנושית למלוא עומקה".
פרנקל אינו רק נרטולוג אלא גם מספר מחונן בעצמו, הטווה את עלילת ספרו במיומנות ובונה את המתח לקראת התרתו בפרק השישי והאחרון – היפה והמעמיק ביותר לטעמי, השב אל שאלת משמעותם של סיפורי הכבוד בעולמו של התלמוד ובחיי חכמיו. הוא עומד על יחסי התלות שיוצר הכבוד, המשתקפים בסיפורו הטרגי של חוני השב לביתו לאחר שבעים שנה ואינו מוצא את מקומו: "חוני יכול לחיות ללא משפחה... אך חוסר הכבוד וההכרה מצד חברת השווים בבית המדרש מהווה פגיעה אנושה בזהותו וגורמת לו לבקש באופן מיידי את מותו... הכבוד המוענק מנציח לא רק את גדלותו של מקבלו אלא גם את חולשתו, את תלותו המוחלטת במעניקי הכבוד. הכבוד אינו אובייקט חיצוני שהחכם עשוי להרוויח או להפסיד, הוא נוגע באופן עמוק בזהותו של החכם, בעצם משמעות קיומו. לפיכך, הפגיעה בכבודו של החכם היא סיבה מספקת לסיום החיים".
חולשת הדעת | צילום: הוצאת מאגנס
משמעותו של הכבוד מונהרת בדרשה רפלקטיבית, העוסקת באזכור שם החכם על דבריו. הדרשה משווה את החכם המת לכלי מלא יין תוסס, הפורץ ממנו רק כאשר אדם מניח את אצבעו עליו: "אף תלמידי חכמים, כיון שאומרים דבר שמועה מפיהם שפתותיהם דובבות בקבר". פרנקל מצליח לדובב את שפתי הדרשן ולעמוד על משמעות הדימוי המפתיע: "הזכרת שמו של החכם המת... מחיה אותו במובן המילולי של המילה... פעולת הענקת הכבוד היא שמאפשרת את קיומו הנצחי של החכם, השב לחיים באורח פלא בעקבות הזכרת שמו בדיון הבית־מדרשי... העובדה שגם החכם הגדול ימצא את עצמו ברבות הימים שוכב בקבר ותלוי בחסדי תלמידיו – היא זו שמעגנת את זכותו לתבוע כבוד מצידם... אך תביעה זו אינה נובעת מצורך בשררה אלא להפך: היא חושפת את ההכרה של האדם בסופיותו, בחולשתו ובתלותיותו, ואת רצונו מעורר האמפתיה לזכות בהכרתם של תלמידיו ושל ממשיכיו בבית המדרש גם לאחר מותו".
לבסוף, פרנקל כורך את תפיסת הכבוד בתלמוד הבבלי בתפיסה מהפכנית, הרואה בלמדנות התורנית יצירה אישית הקשורה לזהותו האינדיווידואלית של החכם. תפיסה זו מנוסחת בחדות בדברי רבא, מגדולי אמוראי בבל בדור הרביעי: "מתחילה נקראת התורה על שמו של הקב"ה, ולבסוף נקראת על שמו שלו, שנאמר 'בתורת ה" חפצו – ובתורתו יהגה יומם ולילה'". בהתאם לכך טוען רבא שכבוד התורה הוא כבודו האישי של החכם. ושמא יש לקשור את דברי רבא הללו לחדשנותו ויצירתיותו יוצאות הדופן בהלכה (שנידונו לאחרונה בידי שירה שמידמן), שהשפיעו עמוקות על הדורות הבאים של האמוראים ואף על עריכתו ועיצובו של התלמוד הבבלי. חכמי התלמוד מתוארים בו, בלימודם ובאורחותיהם, כחכמים יצירתיים בעלי זהות עצמית אנושית, מובחנת ומורכבת, המגולמת ביצירתם התורנית הייחודית אך גם תלויה במשאם ומתנם עם חבריהם בבית המדרש, ובתלמידיהם ולומדי תורתם עד סוף כל הדורות.
ד"ר דוד סבתו הוא מחבר הספר "יבנה וחכמיה", בהוצאת מאגנס
לביקורת על ספרו של דוד סבתו
