באחד מלילות החורף המקפיאים בממלכת הלילה של אושוויץ היה אלי ויזל הצעיר עֵד למאורע בלתי נתפס: שלושה רבנים, תלמידי חכמים ואנשי אמונה, התכנסו בבלוק הנידונים למוות, הקימו בית דין מאולתר וזימנו לדין תורה את ריבונו של עולם. הם שמעו עדויות, שקלו את הטיעונים השונים, ולבסוף פסקו את הדין והרשיעו את אדון העולם באחריות לטבח עמו ולהפרת הברית. סופו של הסיפור מפתיע לא פחות: בסיומו של הדין קם אחד הרבנים ואמר שהגיע הזמן להתפלל ערבית, וכל הנוכחים קמו והתפללו בדבקות.
שנים רבות לאחר מכן, כאשר ביקש ויזל לעבד את זיכרון המעשה הזה, הוא חש שאיננו מסוגל להעלות את אושוויץ עצמה על הבמה. כדי לייצר את המרחק ההכרחי הוא העתיק את עלילת מחזהו, "משפטו של א־לוהים", אחורה בזמן אל שנת 1649, מיד לאחר פרעות ת"ח ות"ט. אל עיירת הרפאים הדמיונית שאמגורוד, שנותרו בה שני ניצולים בלבד, נקלעים שחקנים נודדים שבניגוד אירוני חריף באו להציג "פורים שפיל". הפונדקאי הניצול, שאיבד את משפחתו, הופך את ההצגה למשפט נגד האל. כאשר איש מן היושבים בפונדק אינו מעז לשמש כסנגור שיגן על ההשגחה העליונה נוכח הזוועות, מופיע זר מסתורי ולוקח על עצמו את התפקיד. הוא מצדיק את האל בטיעונים תיאולוגיים קלאסיים ורהוטים, אלא שבסוף המחזה נחשפת זהותו האמיתית: הסנגור המבריק הוא לא אחר מאשר השטן.
האמירה של ויזל נוקבת עד התהום: מי שמסוגל להצדיק בקור רוח את הזוועות ולתרץ אותם כרצון עליון, מדבר מגרונו של סמאל. מול הר השרידים העשנים, צידוק הדין הקלאסי נותר אילם וחסר אונים.
הכי מעניין
דן אורימיאן, "חוף", 2025 | צילום:
מה שביקש המחזה לעדן באמצעות ההרחקה ההיסטורית, שב אל קדמת הבמה בסרט הבריטי המטלטל "א־לוהים על ספסל הנאשמים" (God on Trial), שהופק בשנת 2008 בהשראת המחזה של ויזל. התסריטאי, פרנק קוטרל בויס, זרק את עלילת הסרט בחזרה אל תוך צריף האסירים המצחין. שם, בצל הסלקציה, ממתינים יהודים מכל שדרות העם – רבנים, מדענים, משפטנים ופשוטי עם – כדי לדעת מי יזכה ליום נוסף של עבודת פרך ומי יישלח עם שחר לתאי הגזים. מתוך ייאוש תהומי מחליטים האסירים לקיים את המשפט הפומבי, מעמידים לדין את א־לוהים ומוציאים אותו חייב בדין. כמו אצל ויזל, גם בסרט נשמר המאורע המסיים, כאשר לאחר חריצת הדין עומדים הנוכחים להתפלל.
כפי שאנסה להראות להלן, התיאורים הנועזים־פרדוקסליים הללו, שבהם השופט והנאשמים מחליפים צד, אינם לגמרי חדשים. יש להם שורש במדרשים ובמחשבה החסידית, וניתן למצוא בהם קריאה לעבודה פנימית וקיומית המותאמת לימי התשובה, דווקא עבור מי שהכעס על ריבונו של עולם מונע מהם את עבודת התשובה השגורה. זוהי עבודה מאתגרת של סליחת האדם, שבכוחה להבקיע עבורו את מחיצת הברזל שנמתחה בינו ובין אביו שבשמיים.
בין קבלה עצמית לקבלת העולם
על מנת לשרטט בבהירות את הדרך הייחודית של סליחת האדם, כדאי להציב אותה מול שתי דרכי תשובה שתיאר הרב שג"ר בספרו "שובי נפשי: חסד או חירות". אל מול מושג התשובה הקלאסי של הרמב"ם, מציב הרב שג"ר את מודל התשובה המהפכני של רבי צדוק הכהן מלובלין. הרמב"ם בהלכות תשובה (ב, ד) תבע מן האדם השב התנכרות עצמית כשער לעלייה ולהתחדשות:
ומשנה שמו, כלומר שאני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים.
לעומתו, כתב ר' צדוק את הדברים המפתיעים הבאים:
תשובה היינו שמשיב אותו דבר אל ה' יתברך, רוצה לומר שמכיר שהכל פועל ה' יתברך וכוחו (צדקת הצדיק, ק);
שיכיר ויבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון ה' יתברך (שם, מ).
קיימת נקודת מבט שמתוכה כל הנעשה בעולם הוא ברצון הבורא, ובכלל זה גם נפילותיו של האדם. כאשר הוא "משיב את מעשיו אל ה'", כלומר מייחד את מחשבתו עם נקודת המבט האמורה, יכול האדם להשתחרר מתסביכי העבר החוסמים אותו ולהפוך אותם לקרש הקפיצה הייחודי שלו, שנוצר עבורו על ידי בורא עולם.
בניסוח מודרני יותר של דברי ר' צדוק, גישתו תובעת מן האדם קבלה עצמית של חלקיותו, כישלונותיו ואכזבותיו, לסלק מעצמו תחושות מחלישות של אשמה, ולהכיר בכך שמצבו הנתון הוא הוא הבסיס לפעולה מיטבית ומצמיחה.
ואולם, גם גישתו המהפכנית של ר' צדוק איננה מספיקה על מנת להביא מזור לכל שבורי הלב. יש מי שהמבט על הסבל היומיומי והעוול המשווע הממלאים את העולם פוערים בנפשם תהומות קיומיים, אשר חורגים מהאתגר האישי של הקבלה העצמית של פגמיהם שלהם. החסם הפנימי המתקיים בנפשם ממוקד באובדנם של אנשים, נשים וטף לאלפיהם ברעידות אדמה בוונצואלה ובשיטפונות אימתניים בנפאל. תיאטרון האבסורד העולמי, שבו הטובים והצדיקים ביותר נופלים במערכה או נותרים פגועים בגופם ובנפשם, מוליד בקרבם את הזעקה האברהמית: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?". באירועים הקשים שחווינו מאז טבח שמחת תורה תשפ"ד ובמהלך המלחמה הממושכת, בוודאי רבו גם בתוכנו אלו המלאים מן הכאב הזה.
עבורם הרחיקו חכמינו לכת וסללו דרך נוספת שבמרכזה עומדת תשובתו של הקב"ה עצמו, המבטאת את צערו על החולשות המובְנות במציאות. השלמת ההיפוך המציב את האל בעמדת השב, מציבה את האדם בעמדת הסולח והמקבל את תשובת האל. סליחה זו איננה עבודה פשוטה כלל ועיקר. מדובר במשימת חיים שאיננה ממוקדת בקבלה העצמית, אלא ביכולת של האדם לקבל את העולם החיצוני על פגמיו וחלקיותו, ועם זאת להמשיך ולפעול בתוכו מתוך אמון, שמחה ואהבה.
"ואשר הרעותי"
רסיסי המדרשים ודברי האגדה הצועדים בכיוון זה, מאפשרים לתאר פן חדש של תשובה המתרחשת בעולמות העליונים, הנובע מתוך צירוף דברי חז"ל והמדרשים הימי־ביניימיים.
ראשיתה של התשובה האלוהית בהכרת החטא ובחרטה. כך מצאנו בתלמוד הירושלמי (תענית ג, ד):
רבי יהושע בן יאיר בשם רבי פנחס בן יאיר: שלשה ברא הקדוש ברוך הוא ותהא שבראן. ואילו הן: כשדים וישמעאלים ויצר הרע.
את הדרשה הזו הסמיכו החכמים על פסוקים שונים ובהם הפסוק בספר מיכה (ד, ו) "ואשר הרעותי", וכפירוש הדרשן: "הרי הוא כאילו הריעותי". ההכרה האלוהית בתקלה שיצאה מתחת ידו, מולידה את התהייה על יצירות אלו ואת החרטה על שבראם.
כך גם במקבילה בתלמוד הבבלי (סוכה נב, ב), שבאופן מעניין, כתלמוד הנכתב בחוץ לארץ, מוסיף גם את הגלות לעניינים שמוטב שלא נבראו:
אמר רב חנא בר אחא אמרי בי רב: ארבעה מתחרט עליהן הקדוש ברוך הוא שבראם ואלו הן: גלות, כשדים, וישמעאלים ויצר הרע.
מדרש ימי־ביניימי מאוחר המופיע באוצר המדרשים (חופת אליהו רבה, קפט) הרחיב את דברי חז"ל הללו וקבע: "חמישה דברים הקב"ה מתחרט שבראם", ומוסיף את "דור המבול". הרחבה מתבקשת זו נעוצה בפשט הכתובים בפרשת המבול:
וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ. וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי... כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם (בראשית ו, ו-ז).
זאת ועוד, מעין לשונות של חרטה או קבלה לעתיד חוזרים ונשנים אף לאחר המבול בהתייחס לעצם התרחשותו:
וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי (שם ח, כא).
ראינו אפוא ביטויי חרטה אלוהיים על הפגמים התשתיתיים הנלווים לעולמנו, הן החולשות ברמת האדם הפרטי ("יצר הרע") והן אלו שבמישור הלאומי ("גלות") או העולמי (העמים הנזכרים).
על גבי ביטויי החרטה הללו, מוכרת לנו בקשת הכפרה של הקב"ה בסופה של דרשה ידועה ממסכת חולין (ס, ב), העוסקת בצמצום גודלו של הירח ומייחסת כלפי מעלה את מושג החטא והכפרה:
אמר הקב"ה: הָביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח. והיינו דאמר רבי שמעון בן לקיש, מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו "לחטאת לה'"? אמר הקב"ה: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח.
בדרשה זו מתחדש מרכיב נוסף. לא די בכך שהקב"ה יושב בבית גנזיו ומתחרט, בני האדם הם אלה שעליהם מוטל לכפר על הפגם שבמעשה האל. ושוב, כמו בעניין החרטה, גם את בקשת הכפרה על מיעוט הירח מתבקש לפרש באופן סימבולי כביטוי למרכיב הפגום של המציאות החלקית והחסרה. דווקא בראש חודש, המסמל את התחדשות הירח ואת מקום הפעולה של כנסת ישראל המשולה ללבנה, יש צורך להדגיש את פעולת האדם כמכפרת על הפגמים המובנים הנלווים לבריאה.
זאת ועוד, בפסיקתא רבתי (מד) מצאנו מפורשות שהקב"ה שב בתשובה:
"שובה ישראל עד ה' אלהיך"... [משל] לבן מלכים שהיה חולה. אמר הרופא, אם יאכל מן החפץ הוא מתרפא. היה הבן מתיירא לאוכלו. אומר לו אביו: תדע שאינו מזיקך, הריני אוכל ממנו. כך אמר הקב"ה לישראל: מתביישים אתם לעשות תשובה? הריני שב ראשון, שנאמר 'כה אמר ה' הנני שב' (ירמיה ל, יח). ומה מי שאין לו חטא ולא סרחון חס ושלום אמר הנני שב, בני אדם על אחת כמה וכמה צריכים לעשות תשובה ולבא אצל הקדוש ברוך הוא.
במדרש זה תשובתו של הקב"ה היא מעין מודל מתודי עבור האדם המהסס לשוב, תוך הדגשה שאצל הקב"ה אין באמת מקום לחטא. אך דברים נועזים עוד יותר מצאנו במדרש שוחר טוב לתהילים. המדרש מתבסס על השורש שו"ב המופיע בהטיות שונות במזמור, ומסיק שהתשובה נדרשת באופן משותף מעם ישראל ומהקב"ה:
"אספת כל עברתך, השיבות מחרון אפך" – ...אמרו בני קרח: עד מתי אתם אומרים "שובו בנים שובבים"? ישראל אומרים לך שוב אתה בתחילה, שנאמר: "שובה ה' עד מתי"! ואתה אומר: לא כי, אלא "שובה ישראל" בתחילה! לא אתה תשוב לעצמך ולא אנו נשוב לעצמנו, אלא שנינו כאחד, שנאמר: "שובנו אלהי ישענו".
ולבסוף, במסכת ברכות (ג, א) מופיעה הקינה האלוהית ששמע רבי יוסי כאשר נכנס לחורבה: "אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין אומות העולם". אליהו הממתין לרבי יוסי בפתח החורבה מספר לו שבכל יום ויום, שלוש פעמים ביום, נוהמת השכינה כך. בלשון זהה מופיעה באותו עמוד גם המימרה של רב יצחק בר שמואל בשם רב:
שלוש משמרות הוי הלילה, ועל כל משמר ומשמר יושב הקב"ה ושואג כארי ואומר: אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין אומות העולם.
ואולם, עיון בכתבי היד ובעדויות הנוסח מלמד שבגרסה המקורית נעדרו שתי המילים "לבנים שבעונותיהם". הקול האלוהי זועק בפשטות ובכאב: "אוי לי שהחרבתי את ביתי". הצער האלוהי, ואולי אף קבלת האחריות, הם מוחלטים ואינם מעורבים בהטלת אשם על האדם.
הגרסה שבידינו היא ככל הנראה תיקון סופרים אופייני, הנובע ממאמץ אפולוגטי להתאים את הנוסח לתפיסה הדתית השגורה. ללא שינוי זה, עולה כאן בבהירות המוטיב הרדיקלי של החרטה והתשובה המתקיימים בשמי מרום.
החייט של רבי אלימלך
המסורת המדרשית המיוחדת על תשובת הקב"ה זכתה לעדנה מחודשת ולניסוחים חדשים בבית מדרשם של מורי החסידות בדור השני והשלישי.
בספרו של ש"י עגנון "ימים נוראים" מובא סיפור על אודות החייט מליז'נסק. לפי אותו סיפור, רבי אלימלך מליז'נסק שלח את חסידיו בערב יום הכיפורים לביתו של חייט פשוט על מנת לגלות את הדרך הראויה לביצוע כפרות. החסידים מצאו את החייט מסב עם בניו ליד השולחן הערוך. או־אז פתח החייט ספר זיכרונות והקריא ממנו את כל עוונותיו באותה שנה. מיד לאחר מכן שלף החייט ספר נוסף, גדול וכבד מן הראשון, פנה אל ריבונו של עולם ואמר שכעת הגיע הזמן כעת למנות את עבירותיו שלו.
מתוך הספר השני הקריא החייט את מקרי הצער, הייסורים, המחלות וההפסדים שעברו עליו ועל נפשות ביתו בשנה זו, ובסיום הכריז: "ריבונו של עולם, אם נעשה חשבון על פי היושר, הרי שאתה חייב לי יותר ממה שאני חייב לך, אבל ערב יום הכיפורים היום, זמן סליחה ומחילה, ולא ארצה לדקדק עימך בחשבון. בשל כך הננו מוחלים לך על כל העבירות שעשית לנו וגם אתה תמחל לנו על כל העבירות שעשינו לך". התלמידים שבו מזועזעים אל רבם מחוצפתו של החייט, אך רבי אלימלך הודיעם שכאשר אומר החייט את דבריו מתכנסים הקב"ה וכל פמליה של מעלה, ודברי האמת שלו גורמים לשמחה וחדווה בעולמות העליונים.
האם ישנו מקור מבוסס לסיפור דרמטי זה? עגנון ציטט אותו מתוך הספר "סיפורי נפלאות מגדולי ישראל" שנדפס בירושלים ב־1933. לכאורה ניתן לטעון שאין לו מקור עתיק הידוע לנו. ובכל זאת, נראה שלכל הפחות רוח הדברים לא הייתה זרה לבית מדרשו של רבי אלימלך, ובפרט לתלמידו המובהק וממשיך דרכו, רבי מנחם מנדל מרימנוב.
כך כתב ר' קלונימוס קלמן הלוי אפשטיין, בעל "מאור ושמש", שהיה תלמידם של רבי אלימלך ושל רמ"מ מרימנוב כאחד, בדרשותיו לפרשת פנחס:
והנה שמעתי מפי רבינו הקדוש מו"ר מנחם מענדיל זצוק"ל מרימאנוב, שאמר: מצינו שהקב"ה מקיים כל התורה, כמו שאמרו ז"ל מנין שהקב"ה מניח תפילין, ואיתא שהוא רופא חולים וקובר מתים ומרחם על האביונים. מנין שהקב"ה עושה תשובה?
אמר הוא ז"ל: מצינו שאמרו בגמרא שלשה דברים הקב"ה מתחרט עליהם בכל יום, ואחד מהם הוא על שברא היצר הרע, שנאמר אשר הרעותי.
הרי לנו מסורת מפורשת המתייחסת לסביבתו הקרובה של רבי אלימלך, שהדגישה את תשובתו של האל על בריאת היצר הרע. אומנם ה"מאור ושמש" מאריך לדון במסורת זו, ומדגיש את התלות של תשובת ה' כמענה וכהד למאמציו של האדם לעבוד את ה' גם מתוך הייסורים:
ומי המביא את הקב"ה כביכול לידי חרטה? הן המה אישים הישראלים אשר הם חרדים לעבודתו יתברך שמו, הגם שקשה עליהם עול השעבוד וכל ימיהם הן בחיי צער ודוחק... ואף על פי כן הן מתגברין על היצר הרע ועוסקין בתורה ובמצות בכל נפשם, מזה מקבל הקב"ה שעשועין גדולים ומתחרט על שהחריב את ביתו והגלה את בניו לבין האומות.
לשיטתו, כאשר יהודים ממשיכים לעבוד את ה' מתוך סבל אישי ולאומי, הם מעוררים אצל הקב"ה את תחושת החרטה על החורבן ועל הגלות.
פירוש קרוב לזה נמצא גם בכתביו של רבי נפתלי מרופשיץ, ידידו הקרוב של בעל "מאור ושמש", ואף הוא תלמיד קרוב של רבי אלימלך מליז'נסק. בספרו "זרע קודש" (פרשת ניצבים) הוא רומז לאותן מסורות, ומסביר שכאשר האדם שב בתשובה ומתייסר על חטאיו, הדבר "גורם תשובה למעלה" ומביא את האל להתחרט על בריאת היצר הרע שהובילה לכל הכאב הזה, "ועל ידי זה, כשה' יתברך שמו אומר כן ומתחרט על בריאת היצר הרע, מזה נתבטל כח היצר הרע והסטרא אחרא ונמחה מן העולם". חרטת האל שוללת מן הרע את קיומו, והיא המפתח למחיית הרע עצמו.
אכן, פירושים אלו רכים יותר מסיפור החייט של ר' אלימלך, והם ממקדים את החרטה והצער האלוהיים כהד למעשי האדם שבכוחו לעורר הד בעולמות עליונים, ולא כצער קמאי המבטא את חלקיות הבריאה ופגמיה. עם זאת, הם מחזקים את הסברה שהסיפור על רבי אלימלך הוא הד לתורות ורעיונות שנשמעו בסביבתו ובבית מדרשו.
כך או כך, בתקופת השואה נדמה שהרעיון קיבל משמעות קונקרטית וכואבת בדברי האדמו"ר מפיאסצנה, ר' קלונימוס קלמיש שפירא. בספר המסכם את דרשותיו בגטו ורשה, שנתגלה לאחר המלחמה ויצא לאור בשם "אש קודש", מופיעה דרשת שבת שובה משנת ת"ש (ספטמבר 1939), שנאמרה שבועיים בלבד לאחר תחילת המלחמה ותוך כדי המצור על ורשה, עוד לפני כיבושה המלא של העיר והקמת הגטו. בדרשה זו התייחס האדמו"ר לרעיון התשובה האלוהית, תוך שאינו מסתפק בחרטה האלוהית על העבר ותובע מן האל גם מעין קבלה לעתיד:
כי הקב"ה מקיים את כל התורה, ובמה מקיים גם תשובה? כששב מן הרע שחס ושלום שלח לעמו ישראל או אמר לעשות, הוא תשובתו כביכול... ומהו "וינחם"? כביכול חרטה, שהיא ראשית תשובה. אבל כשתשובתו היא רק על הרע שנעשה או אמר לעשות, אז נשארים ישראל חס ושלום באותו מצב הקשה, כי רק על הרע שאמר להוסיף חס ושלום התחרט ושב, ונשארים כמו קודם הצרה שגם כן היינו נמוכים. וזה שמתפללין שובה ה' – כביכול עשֵה תשובה בנו... עד מתי תהא כל התשובה רק ב'הנחם על עבדיך', על הרעות והצרות שמצירים אותנו, שאז נשארים שוב באותו מצב הנמוך. "שבענו בבוקר חסדך ונרננה ונשמחה בכל ימינו" וכו', שבזה תהא תשובתך כביכול.
אין די בחרטה או הנחמה האלוהית המביאה לביטול הגזרות, אם היא רק מחזירה אותנו אל המצב הגרוע שקדם להן, ולכן האדמו"ר מפיאסצנה רואה בה רק "ראשית תשובה". אנו מתפללים שתשובת האל לא תסתפק ב"הנחם על עבדיך", אלא תושלם עד שתבוטל הצרה מיסודה, יפוח היום ונסו הצללים. תשובת האל של ה"אש קודש" אינה רעיון תיאולוגי מופשט; זוהי בקשה נואשת מריבונו של עולם להתחרט על הרעה הממשית הניחתת על עמו באותם רגעים ממש.
לנקות את הטינה
לסיומם של דברים ניתן לומר שאת הרעיון על התשובה האלוהית ניתן למשוך לשני כיוונים הפוכים ומשלימים.
מחד, עולה מן הדברים מסורת הדורשת מן האדם להיות נאמן לתחושתו המוסרית ולהתמיד במחאה כנגד הרוע ואי הצדק הקיימים בעולם, גם כאשר במבט פשוט היא דורשת סטייה מקבלה תמימה של טוב האל וחסדו. התלמוד מספר (ברכות לא) בלשון הנדמית כביקורתית על אליהו הנביא ועל משה רבנו שהטיחו דברים כלפי מעלה בנוגע לחוסר יכולתו של האדם לעמוד בצדקתו נוכח תנאי הקיום שבהם הוצב: "מה יעשה אותו הבן שלא יחטא". בתפנית מפתיעה ממשיכה הסוגיה וקובעת שהקב"ה הודה להם ולמחאתם. הדרשות על תשובת ה' ממשיכות מסורת זו. האמונה אינה מחייבת את האדם להשתיק את תחושתו המוסרית, ואין פגם באדם המצפה מאלוהיו לא רק לתשובות אלא גם לשינוי דרכיו. לעיתים דווקא פעולתו זו היא לרצון בעיני האל.
מאידך, דגש חלופי הוא על הציפייה והדרישה מן האדם להיות קשוב לתשובה האלוהית, לקבל אותה ולסלוח ואף להשלים אותה במעשיו הטובים, ובכך לכפר על חולשת המציאות. ניתן לפרש את משמעות הסליחה לא־לוהים כהתפייסות עם החלקיות והפגמים הממלאים את עולמו של הבורא, התפייסות שמאפשרת לאדם לנקות את הטינה והמרמור המעכבים אותו מלפעול בעולם בשמחה, בטוב לבב ובהכרת הטוב. כדרכו של החייט מליז'נסק, רק מחילה הדדית בין האדם לאלוהיו מאפשרת לו את ההתחדשות העמוקה ואת ההיטהרות המלאה שמזמנים ימי הסליחה והרחמים.
ד"ר אסף מלאך הוא ראש המכללה למדינאות ומרצה בכיר במרכז האקדמי שלם
עוד כתבות בנושא
