הכמיהה לבניין המקדש היא יסוד מוסד בעולם היהודי שלאחר החורבן. כמיהה זו נתפסת, לא פעם, לא רק כגעגוע לחזרתה של עבודת המקדש, אלא כייחול להופעתה של בשורה רוחנית חדשה, השונה מכל מה שקדם לה. אחד הביטויים השגורים של הציפייה למקדש מופיע בתפילה הנאמרת שלוש פעמים ביום בסיום תפילת עמידה: "יהי רצון מלפניך... שֶׁיִּבָּנֶה בית המקדש במהרה בימינו".
במבט ראשון, לשון הבקשה מעוררת תמיהה. היא מדגישה את עצם בניית המקדש ומתעלמת, לכאורה, ממי שאמור להביא לבנייתו. תמיהה זו גוברת לאור המחלוקת המפורסמת על אודות בנייתו של בית המקדש השלישי: האם הוא עתיד להיבנות בידי אדם או לרדת מן השמיים. מחלוקת זו משתקפת, למשל, בהבדל הניכר שבין עמדתו של הרמב"ם ובין עמדתו של ספר הזוהר בסוגיה זו. המחלוקת חושפת שתי תפיסות עולם שונות לגבי מערכת היחסים שבין הקב"ה להעולם.
בחירתו של הרמב"ם למנות את בניין בית המקדש כאחת מתרי"ג מצוות, מלמדת כי לשיטתו זוהי חובה המוטלת על האדם. יתרה מכך, הוא מציג את בניית המקדש כמבחן מכריע המעביר את הגואל העתידי ממי שהוא ב"חזקת משיח" ל"משיח ודאי". עמדתו של הרמב"ם עולה בקנה אחד עם תפיסתו העקרונית הרואה באל ישות נפרדת ונבדלת מן העולם. לפי תפיסה זו, גדולתו האינסופית של האל מביאה לכך שהוא אינו מתערב ואינו פועל במציאות הסופית והגשמית באופן ישיר.
הכי מעניין
בקוטב ההפוך ניצבת גישתו של ספר הזוהר. לפי הזוהר, הן המקדש הראשון והן השני שנבנו בידי אדם היו נידונים מראש לחורבן, כדרכה של כל יצירה אנושית שהיא סופית ומוגבלת. המקדש השלישי, לעומת זאת, יהיה שונה באופן מהותי: הוא עתיד להיבנות על ידי הקב"ה עצמו, ומשום כך יהיה נצחי ולא יחרב. טענה זו תואמת למשנתו הכללית של הזוהר, הרואה את האלוהות כפועלת ומשפיעה ישירות בתוך המציאות הגשמית.
| צילום: איור: שאטרסטוק
נוסח התפילה, "שייבנה בית המקדש", נראה כחומק משתי הגישות גם יחד. למצדדים בשיטת הרמב"ם נכון היה להשתמש בלשון כגון "שנבנה את בית המקדש", המבטאת את מרכזיותה של הפעולה האנושית. מן הצד השני, למצדדים בשיטת ספר הזוהר היה ראוי לנקוט בלשון "שתבנה המקדש", כבקשה לפעולה ישירה מצידו של הקב"ה, כשם שאנו מבקשים באופן ישיר "תקע בשופר גדול לחרותנו" או "השיבה שופטינו". מדוע נבחרה דווקא הלשון "ייבנה", הסבילה והסתמית לכאורה? איזו משמעות הטמונה בכמיהה למקדש מתגלה דווקא בניסוח זה?
"כאילו הדבר נעשה מאליו"
הראי"ה קוק מזהה בלשון זו ביטוי למדרגה רוחנית ייחודית. לשיטתו, הבחירה במילה "ייבנה" אינה מקרית; היא חושפת את פשרה של הכמיהה למקדש ומבטאת עמדה עמוקה בדבר מערכת היחסים שבין האדם, העולם והאלוהות.
הננו מתרוממים בהבעתה של תפלה זו... ממעל לכל ביטוי המתאים לכוונה מוגבלת, ואין אנו אומרים לשון מפעל מגמתי, שתבנה ביהמ"ק, אלא שיבנה ביהמ"ק, כאילו הדבר נעשה מאליו, ממעל לכל הקשר שאנו רגילים להבין ביחושם של סבות ומסובבים, ושל רוח המפעל המקשר אותם, על פי דיוק מגמתי, שהמפעל נעשה אמצעי לאיזו תכלית מיוחדת. אבל כאן מתרוממים אנו אל הרום העליון, שעומד ממעל לכל דבר של הרכבה של תכלית ואמצעיים, כי הכל הוא נשגב, הכל הוא מגמתי במובנו היותר עליון (עולת ראיה א, עמ' קפד).
לדברי הרב קוק, הבחירה בלשון "ייבנה" מתארת לכאורה את בניית המקדש "כאילו הדבר נעשה מאליו", כלומר ללא יד מכוונת או גורם חיצוני המחולל את הפעולה. ברם, אין פירוש הדבר שהאל נתפס כישות חיצונית שאינה מתערבת או פועלת בתוך המציאות, אלא בדיוק להפך: האלוהות האינסופית מופיעה ככוח פנימי, חי ופועם, המפכה מתוך המציאות עצמה.
תפיסה זו, שלפיה האלוהות מתגלה בפעולה או בתופעה עצמה, רואה באלוהות ובמציאות יחידה אורגנית אחת בעלת רבדים שונים, ומייתרת את הצורך בהשפעה חיצונית ונבדלת. התופעות השונות במציאות, גם כשהן מתרחשות בדרך הטבע, חושפות את האלוהות האימננטית ומהוות גילוי של רובד העומק האלוהי הטמון בתוך החיים.
הן השיטה הסבורה שהמקדש ייבנה בידי אדם והן זו הטוענת שהמקדש ירד מהשמים, משמרות מובחנות בין האל לעולם (גם אם הן חולקות בשאלת אופי הזיקה ביניהם), ועל כן לשון "ייבנה" תמוהה וחסרה לשיטתן. אולם לשיטת הרב קוק, דווקא ניסוח זה של התפילה מביע באופן המיטבי את טיבו של הקשר בין האלוהות והעולם כמערכת אחת רבת שכבות. מנקודת מבט זו, המציאות עצמה היא גילוי של האלוהות, כאשר תופעות ריאליות וטבעיות חושפות את רובד העומק האלוהי. התפילה "שייבנה בית המקדש" מערערת על ההבחנה המסורתית שבין ארץ ושמיים, ומבקשת לחשוף את אחדותם.
נקודת מבט זו מתוארת בדברי הרב קוק כעמדה מתקדמת וגבוהה המזוהה עם "הרום העליון" (מושג המשויך ל"עולם האצילות" הקבלי). עלייה זו אל עולם האצילות מעצבת פרספקטיבה חדשה על טיבה של מערכת היחסים שבין האלוהות למציאות.
מה מתחולל בתפילה
ביאורו המקורי של הרב קוק ללשון "שייבנה בית המקדש", פותח פתח להתבוננות בעמדתו הכללית על אודות משמעות התפילה ואופייה של מערכת היחסים שבין האדם ואלוהיו המשתקפת בה. עמדתו הייחודית מוצגת בתמצית בפסקה שבה הוא דן בשאלת השינוי באלוהות במסגרת התפילה:
החושב בתפילה שמשנה את הענין האלהי, הרי זה מחרף ומגדף, והחושב שאינו משנה אלא את עצמו, הרי זה מקטין את ערך התפילה, ועמה יחד את כל הערך של העבודה האלהית. אבל המכוין שהוא פועל לשנות את עצמו לטוב, ועל ידי היחש שעצמות הוייתו משתנה, משתנה כל הערך של כל ההויה אליו לעילוי ולטוב, כי ההויה כולה מתפעלת מאחד מחלקיה הרוחניים ביחוד, וכל מה שהתוכן הרוחני המביא את החליפות הוא יותר נעלה ויותר כולל, כן השינויים הם יותר עצומים ויותר פועלים בשפעת טובתם - זהו העובד בכוונה הראויה שהנפש מתמלאה ממנה והעולם מתברך (שמונה קבצים א, תרסד)
הרב קוק דן בשאלה האם התפילה אמורה "לשנות" את רצונו של האל, ופוסל שתי אפשרויות קוטביות: מחד, הסבור כי בתפילתו הוא משנה את האל עצמו מתואר כ"מחרף ומגדף"; מאידך, מי שרואה בתפילה תהליך פסיכולוגי של האדם בינו ובין עצמו בלבד, מוצג כ"מקטין את ערך התפילה".
עמדתו של הרב קוק המתוארת באפשרות השלישית, מציגה תפיסה ייחודית השונה באופן מהותי משתי הגישות האחרות. תפיסת האלוהות שמציע הרב קוק מעצבת את מערכת היחסים שבין האלוהות והאדם־מציאות כמערכת אורגנית אחת בעלת רבדים שונים השזורים זה בזה. התפילה אכן מחוללת שינוי פנימי אצל המתפלל, אך מכיוון שהאדם מהווה חלק בלתי נפרד מההוויה כולה, הרי שיחד עם השינוי העצמי "משתנה כל הערך של כל ההויה אליו לעילוי ולטוב". השינוי בתפילה המתחולל לכאורה "מאליו", נעוץ בהיותה של האלוהות רובד עומק הטמון ביסוד המציאות. נמצא אפוא כי התפילה "שייבנה בית המקדש" מהווה מעין בניין־אב לעמדתו העקרונית של הראי"ה בנוגע לתפילה.
בשורה רוחנית חדשה
הלשון "שייבנה בית המקדש" בפרט, ועמדתו העקרונית של הרב קוק בכלל, הן תופעות חריגות בנוף הרחב של עולם התפילה. רובן המוחלט של התפילות, כמו גם תודעת המתפלל הרווחת, מיוסדות על בקשה לפעולה ישירה של הקב"ה ועל תפיסת התפילה כדיאלוג. הרב קוק מודע לחריגותה של תפיסתו ולפער המהותי בינה ובין עמדת התפילה הרגילה. לשיטתו, מודל תפילה ייחודי ונדיר זה מבטא מדרגה רוחנית גבוהה המאפיינת את השאיפה העתידית לבניין המקדש, ולא פחות מכך גם את הגאולה המתחילה להפציע בתקופתו:
אופיה של הגאולה הבאה לפנינו, שראשית צעדיה הננו חשים ומרגישים, הוא בתוכיותה של כנסת ישראל. מתפתחת היא האומה בכל כחותיה, מגדלת היא את רוחה, את טבעה ואת עצמיותה... עינה לארץ, ולשמים עדנה לא תביט... אמנם [גם] בלא קריאת שם, בלא מגמה מבוררת הכל הוא אור ד' וכבודו, אבל לא היא ולא העולם מכיר זה בבליטה, שם שמים לא שגור בפיה, אומץ וגבורה רודפת היא, אבל באמת הכל קודש ואלהי הוא. ורק בהגמר התוכן, בהעלות האומה למרום מצבה... יגלה ויראה, שכל מה שהאיר וכל מה שיאיר, כל שחי וכל שיחיה בה, הכל אור אלהי עולם אלהי ישראל הוא (קובץ ג, רכה).
בראשית הופעת הגאולה המיוחלת, שם שמיים אינו שגור על פיה, אך דווקא משום כך יש בה פתח להכרה כי "באמת הכל קודש ואלוהי הוא". האור האלוהי מופיע דרך אורחות החיים הטבעיים ואיננו רשות נפרדת ונבדלת מהעולם. אם כן, ביאורו המקורי של הרב קוק לתפילת "שייבנה המקדש", פותח צוהר גם לאופן שבו הוא ראה את ייחודיותה של הגאולה שבפתח.
הבחירה בלשון "ייבנה" כתפילה לבניין המקדש ולגאולה שלמה, חושפת בשורה רוחנית חדשה בנוגע לאופייה של מערכת היחסים שבין האדם לאלוהיו, ומאירה באור חדש את עמידתו בתפילה. בשורה זו טומנת בחובה קריאה להסרת המחיצות המבדילות בין האלוהות האינסופית ובין העולם הנגלה, וראייתם כמערכת אורגנית אחת. מנקודת מבט זו, תפילתו של האדם אינה עוד פנייה אל אלוהות מובחנת ומובדלת, אלא מסע לחשיפת אור הקודש האלוהי הטמון במציאות ובקרבו של האדם גם יחד. מתוך כך, תיקונו העצמי של היחיד נשזר בתיקון העולם בכללו. המתפלל, הרואה עצמו ככלי לגילוי השפע האלוהי, גואל את התפילה ממצריה ומלמד כי הגאולה אינה רק מאורע היסטורי וריאלי שיש לייחל אליו, אלא גם שינוי פנימי שעל האדם להופיע בתוכו.
ונפשנו כוספת לעליוניות מוחלטה, לגאולה גמורה, לשחרור מכל מצרים, לשאיפת תפילה הרוממה... והננו חותמים בגאולה, כדרך פתיחתנו, המסמיכה תפילה לגאולה. והגאולה היא גאולת התפילה ממצריה, משאיפותיה המוגבלות, אל המרחבים האין־סופיים (שמונה קבצים ז, קא).
הרב מתניה שטרנברג הוא ר"מ בישיבת ההסדר בעתניאל; עבודת הדוקטורט שלו עוסקת בכוונות התפילה במשנת הרב קוק