מאז שהתעוררתי מדי בוקר לקראת בר־המצווה כדי ללמוד עם אבי גמרא, הפך התלמוד למנגינת חיי. כמו לומדים ולומדות רבים נזרקתי לים התלמוד והתחלתי לשחות בין גלי הסוגיות, מחפש נואשות גלגל הצלה בחידושי הריטב"א והר"ן, טובע בהתקפותיו של בעל המאור, ולבסוף נוטש את הגלים על כנפי הנשר הגדול אל עולם הגיוני שכולו טוב.

שנות התיכון הוקדשו למאמץ הסיזיפי לגלגל את כדור התלמוד לתרשימי זרימה היררכיים. כשהתבגרתי ניגשתי למבחני הרבנות והצטרפתי למאמץ הטרנספורמטיבי להפוך את השיחה התלמודית הכאוטית להלכה סדורה. המסע התלמודי הוביל אותי לכוס הקפה במטבח שעורבבה בכפית בשרית ועוררה ספקות עצומים בדיני נ"ט בר נ"ט. הקפה התקרר בעוד הספקות מתלבנים, אך הגמרא נותרה נס – עדיין חיה ותמיד חידתית.

כשעליתי מלב ים אל חוף האוניברסיטה, נותרתי נבוך: מאיזה ים נולדתי? איזה דכי נושאים גליו? לאן מפליגות הסוגיות השטות בו? המאמץ ההשוואתי האקדמי לחפש לתלמוד מקבילות באפיקים הפרשניים האחרים של המקרא – הלכות החבויות במערות קומראן, כתבים תיאולוגיים במנזרים עתיקים, פרשנות אלגורית יהודית־הלניסטית או חקיקה רומית – הותירה את התלמוד בבדידותו החידתית המזהרת. ובניסוחם של מחברי הספר שלפנינו, כבר בתחילתו: "מדובר בטקסט שקשה להגדירו. זהו ספר דתי, אבל הוא כמעט אינו עוסק בתיאולוגיה; הוא עוסק בחוק, אבל הוא אינו מתמקד דווקא בשאלות פרקטיות; הוא מאורגן כטקסט המפרש חיבור קודם, המשנה, אבל סוטה בכל הזדמנות מפירושה לטובת דיונים ארוכים בנושאים אחרים... מהו חיבור זה? כיצד הוא בנוי? כיצד הוא הפך להיות הספר הבסיסי ביותר בארון הספרים הלמדני?"

כדי להשיב על שאלה זו מוצע לנו חיבור בעל שני חלקים: פרופ' ישי רוזן־צבי מתבונן בתלמוד, סוקר את מרכיביו ומבקש לעמוד על סודו, ואילו ד"ר יעקב צ' מאיר מתבונן בהתקבלותו ומבקש להבין את מימושיו השונים. ממבט כפול זה נולד דיוקן התלמוד. זהו דיוקן חשוב מכיוון שצייריו צמחו מחד מתוך לימוד ישיבתי אוהב של התלמוד, ומאידך, השכלתם ומסעותיהם הקנו להם מבט חיצוני והשוואתי המאפשר להם לנסח שאלות יסוד. בפרפרזה על הלל צייטלין הי"ד, אוהבי התלמוד רבים הם, "אבל מה יושיעוני האוהבים? כשם שאין עיניים לתאווה כך אין עיניים לאהבה"; שונאי התלמוד רבים אף הם, אך יותר משהאוהב פסול להעיד, פסול השונא להעיד; ואף האדישים הניגשים לסוגיה כפתולוג לגווייה ייוותרו אילמים, שהרי מי שאינו מבקש דבר ודאי שלא ימצא. לכן ספרם של מאיר ורוזן־צבי הוא אוויר לנשימה עבור הטובעים בים התלמוד ועבור אלו המבקשים את מצולותיו.

חשיבותו של הספר נובעת בין השאר מהיותו פותח צוהר לקריאות פילולוגיות והיסטוריות בתלמוד, ובכך הוא אף נושא בשורה של ממש. בישיבות ומדרשות רבות, התלמוד נלמד כמסע אל פנימיותה של הסוגיה (או לרוב, ה"ראשונים" שעליה), מסע החסר ממד השוואתי נצרך: התלמידים לומדים משנה בלי תוספתא, בבלי בלי ירושלמי, ברייתא בלי מדרש, ובאופן רחב יותר – מסכת אבות בלי פילוסופיה יוונית, ובבא קמא בלי חוק רומי. היעדר הממד ההשוואתי עלול לפגוע בהבנה ובהמשגה, וכבר אמר המשורר כי מי שיודע שפה אחת בלבד, אפילו את שפתו שלו אינו יודע. הותרת ספריהם של חוקרים כאפשטיין (משנה) ליברמן (תוספתא) וכהנא (מדרש) מחוץ לסיפם של רוב בתי המדרש, גורמת לכך שפעמים רבות התלמידים שבין כתליו מתאמצים לפתור חידות פתורות. במובן זה ניתן לברך על הספר את ברכת פותח שערים – שהרי לשונו השווה לכל נפש, והערות השוליים המתמצתות מאתיים שנות מחקר, הן הזדמנות לכל תלמידה ותלמיד להיכנס בשערי הקריאה הפילולוגית, ההיסטורית והספרותית של התלמוד.

ידו הנעלמה של העורך

חלקו הראשון של הספר (רוזן־צבי), עוסק בסוגיה התלמודית הדומה לאתר ארכיאולוגי שבו ציטטות מאמצע האלף הראשון לפנה"ס הן אבני־בניין בשימוש משני, לצד היגדים קצרים מן המאות הראשונות לספירה, בתוך דיאלקטיקה המחוברת בטיט סתמאי מאמצע האלף הראשון. רוזן־צבי מציע מבוא קצרצר לארכיאולוגיה הזו, ובו עיון בטרמינולוגיה התלמודית וכלים לזיהוי שכבותיה השונות. אבל סוגיה תלמודית איננה בית עתיק ויציב שבו נערמות מימרות עתיקות. סוגיה, כלשונה (סגי), היא "מהלך", ורוזן־צבי לפום ריהטא רץ בעקבות הסוגיה ומבקש להבין את סוד התפתחותה.

כאן נעוץ בעיניי אחד מחידושיו הנוגעים ללב של הספר: למדנים, ובשנים האחרונות גם כמה חוקרים, מקדישים מאמץ רב לפענוח מגמת הסוגיה, כלומר לזיהוי היד הנעלמה של עורך הסוגיה, המוביל את הלומד באמצעות אוקימתות קיצוניות, ריבוי קושיות, מסירות כפולות ועוד, ליעד ההלכתי הנכסף. ואולם רוזן־צבי ממקד את מבטנו בדיאלקטיקה התלמודית, המבקשת לא "לשחזר את מובנה המקורי של המחלוקת" או להוביל להכרעה הלכתית, אלא "להציע הסבר שייתן פשר הגיוני לכל אחת מהדעות" (עמ' 27). הדיאלקטיקה התלמודית דומה בעיניו ללהטוטן המבקש להחזיק "את כל השיטות 'באוויר', כלומר לנמק את כל העמדות החולקות כך שכולן תישארנה קוהרנטיות ואף אחת לא תיפול". בכך היא מגלמת באופן רדיקלי את עקרון החסד הפרשני, שרוח של חירות שורה עליו.

יתר על כן, התלמוד מפליג אף מעבר ל"אלו ואלו דברי א־לוהים חיים", ועושה מאמץ להצדיק אפילו את ה"הווה־אמינא", ולהראות שגם אפשרויות היפותטיות שאיש לא דגל בהן ברצינות יכולות להתיישב ולהתבאר. עיקרון זה, המסביר את האינסופיות של השיחה התלמודית, עולה בקנה אחד עם התופעה המפתיעה המאפיינת סוגיות "תא־שמע" רבות, ההולכות בדרך הארוכה ביותר האפשרית כדי להגיע לתוצאה ההלכתית. המובאה המכרעת תונח על השולחן רק לאחר שכל קודמותיה, החלשות ממנה, כבר הוצגו בפנינו. הספן התלמודי בוחר בציר הארוך ביותר, שהוא, כך מתברר, הדרך עצמה, כלומר שימור ופיתוח הדעות.

בעיני רוזן־צבי, החסד כלפי הדעה הדחויה הוא מעשה הומניסטי, חסד כלפי החיים וכלפי המחשבה. בכך הוא מציע אלטרנטיבה למדנית למהלך השכיח בבית המדרש. כאשר למדתי סוגיות בעיון נטיתי, כמו רבים מחבריי, להימלט מן הכאוס התלמודי אל ראשוני ספרד – הרשב"א, הריטב"א, הר"ן ובעיקר הרמב"ם ונושאי כליו – כדי לארגן את החומר התלמודי כך שיוביל למבנה לינארי המוביל להכרעה. ואולם עבור רוזן־צבי הבאג בתהליך התלמודי, האוקימתות הדחוקות, המהלכים המיותרים, הם פיצ'ר. בניסוח רדיקלי אפשר לומר שרציונליזציה והיררכיזציה של הסוגיה, המובילה להכרעה הכרחית, איננה הישג אלא כישלון עבור חיבור המכוון להביא לידי מיצוי שלם את הדעות כולן.

כנפיים במקום שורשים

חלקו השני של הספר, שנתחבר על ידי יעקב צ' מאיר, עוזב את בית היוצר הבבלי ועוקב אחר נתיבי השיט של ספינת התלמוד באוקיינוס ההיסטוריה הסוער, מימי הגאונים ועד העת החדשה. המסע מאורגן סביב האגדה הידועה המובאת ב"ספר הקבלה" (לראב"ד הראשון) על "ארבעת השבויים" היוצאים מאיטליה, נופלים בשבי ונפדים באלכסנדריה, קירואן, ספרד וכנראה אשכנז. אגדה זו מסבירה את ייסוד המרכזים היהודיים בימי הביניים, וכפי שהציע דניאל בויארין, זהו סיפור גלותי על שבויים שהתלמוד הוא מולדתם. הבחירה בסיפור השבויים נראית מהותית לתיאורו של מאיר, שסיפור המסע שלו הוא סיפור של פיזור וצמיחה ולא של שימור ושיבה. מאיר איננו מבקש לשפוט את הפרשנויות השונות לתלמוד על פי מידת זיקתן לתלמוד בטהרתו; הוא ממיר שורשים בכנפיים, ומבקש להראות עד להיכן יכול התלמוד להפליג.

ביסודו של התיאור מונחת הבחנה עמוקה של מאיר, המדגיש (בעקבות חוקרים כישראל תא־שמע) את ההבדל שבין הפרספקטיבה הספרדית, שעבורה התלמוד הוא בעיה שצריך לפתור, מאגר נתונים כאוטי שצריך לקצר (הרי"ף) או להחליף (הרמב"ם), ורק יחידי סגולה מסוגלים להתמודד עימו – ובין הפרספקטיבה האשכנזית שבעולמה, עולמם של בעלי התוספות, אין צורך לארגן את השיחה אלא לשוחח אותה ולפתח אותה.

כדי להסביר תפיסות אלו מוליך אותנו מאיר דרך סקירת הפרויקטים הפרשניים הגדולים – מהמאבק האינטלקטואלי סביב קיצוריו של הרי"ף, בין "המאור" הגדול והקטן המתח את התלמוד בספקות, אל הרמב"ן המגן על הרי"ף אך מאמץ את הספקנות כנקודת מוצא, וכלה בעיון מעמיק בתפיסתו הניאו־אפלטונית של הרמב"ם, הרואה בתלמוד ייצוג חלקי ושבור של מערכת הלכתית מושלמת. תפיסה זו אפשרה את הפתרון הרדיקלי של החלפת התלמוד ב"משנה תורה", פתרון שבאופן פרדוקסלי השיב את נושאי הכלים חזרה אל ים התלמוד הגועש.

נתיב ההפלגה שסוקר מאיר חולף בתחנות רבות: מפירושיו התמציתיים והפדגוגיים של רש"י, אל מפעלם ההרמוניסטי של בעלי התוספות; ממבטו הדרשני של הזוהר, אל מבטם המצנזר והמתפלמס של נזירים ומומרים; והלאה אל הדפסת התלמוד במאה ה־15 והמפעלים הספרותיים שהתחוללו בעקבותיה (חיבורי ההגהות והתיקונים), ועד הלמדנות החסידית והליטאית, המחקר הביקורתי והדמוקרטיזציה של התלמוד במאה ה־20 (שטיינזלץ ושוטנשטיין).

ואולם תחנה אחת נותרה מיותמת: הספר איננו עוסק בסיפור עגינתו של התלמוד בנמל יפו, ובמפגש שבין ציונות ותלמוד. אילמות זו איננה מקרית; בראיון לחיים וייס אמר מאיר: "זה אולי יישמע מפתיע, אבל המאה ה־20 ועליית הלאומיות מסמנות סטגנציה של לימוד התלמוד. הציונות לא תרמה דבר להתפתחות השיח התלמודי ולכן לא התייחסנו אליה". רוזן־צבי הוסיף: "הלאומיות הרגה את התלמוד, שכל ההיגיון שלו מבוסס על שיחה שאין לה סוף".

הדברים הללו שגויים בעיניי במישור העובדתי. שיבתו של התלמוד לאווירא דארץ ישראל לא הרגה אותו אלא החייתה אותו, והדבר נכון לא רק במובן הכמותי של מספר לומדי התורה בארץ ישראל, אלא גם האיכותי. די להזכיר בהקשר זה את ההמשגות החדשות שצמחו מתוך הניסיון לכונן משפט עברי תלמודי, את פתיחתו של התלמוד ללימוד נשי במדרשות, את הקריאות הקיומיות, האתיות והמעשיות בישיבות ההסדר, את הפיתוח האנליטי בבית מדרשו של הגוש, ואת חקר הריאליה התלמודית. למעשה, לא ניתן לדמיין את חקר התלמוד האקדמי בדמותו הנוכחית ללא המפעל הציוני.

אף על פי כן, נדמה לי שאזהרתם הסמויה של המחברים, המשתקפת במה שלא כללו בספר, מפני הסכנה הצפויה לתורה בהיותה כלי שרת לממלכה – היא אזהרה הראויה לקשב עמוק. מפרספקטיבה למדנית, החיבור שבין מטפיזיקה ופוליטיקה, בין מנגנוני הכפייה של המדינה ובין הדת, איננו רק פוטנציאל לשחיתות דתית ואלימות רוחנית, אלא סכנת מוות אינטלקטואלית. כשהשיחה הדתית אמורה להצדיק מהלכים פוליטיים קונקרטיים, התלמוד בהוראתו העיונית האינסופית, המסתפקת וחוקרת, עלול למות.

אולי לכן מסתיים הספר בציטוט מדברי ר' אהרן שמואל תמרת, הרכון על גמרתו אחר מלחמת העולם וכותב: "...הם נשארו בכל זאת על מקומם והשאירו את הגמרות פתוחות לפניהם, מפני שלבבם יגיד להם כי בתוך האויר של הבית הזה והספרים הללו, יגיה בנפשם אור ההכרה למצוא את הפתרונים הנכונים לרזי העולם יותר מאשר באיזה מקום שהוא". אכן, מדיוקנו של התלמוד המצויר בספר שלפנינו בוקע אור של חירות וסקרנות, ונשמעת תפילה חיונית כל־כך על ההפלגה והחיפוש היהודי־תלמודי המתחדש תמיד.

ד"ר הלל מאלי הוא מרצה בכיר במחלקה לתנ"ך באוניברסיטת בר־אילן