אם נשאל אדם משכיל מן השורה מהי הלאומיות היהודית בזמן המודרני, הוא יענה מן הסתם, כמעט מבלי לחשוב: "הציונות". לאומיות יהודית שאיננה ציונית תישמע בעיניו דבר מוזר, ולאומיות יהודית אנטי־ציונית תישמע אפילו כסתירה פנימית. לאמיתו של דבר, היו בעם ישראל כמה אידיאולוגיות לאומיות, שהציונות הייתה רק אחת מהן – אכן הגדולה, החזקה והמצליחה שבהן, ועדיין רק אחת. לצד הטריטוריאליזם, היידישיזם ואפילו הבונדיזם בכמה מאגפיו, הייתה גם לאומיות יהודית חרדית. גם זו נשמעת היום כמעט סתירה, אך תפיסה זו פותחה לכלל שיטה עקבית ומאתגרת בידי אחד ההוגים היהודים המעניינים ביותר במאה הקודמת – הרב ד"ר יצחק ברויאר, שהשבוע, בי"ג באב, מלאו 80 שנה למותו.

במידה שברויאר מוכר בציבור, הוא זכור כמי שהגה את רעיון "מדינת התורה". ואולם רעיון זה אינו אלא משבצת אחת בהגות רחבה הרבה יותר, שמתחילה מנקודת מבט מטאפיזית, עוברת ללאומיות יהודית חרדית התופסת את עם ישראל כ"עם התורה", ורק מתוך כך תובעת עבורו את "מדינת התורה". את הציונות ראה ברויאר כמי שממיטה סכנה על היהדות ועל הזהות היהודית, עד כדי פיצולו של עם ישראל לשניים. חזרה אל רעיונותיו בעת הזו, נוכח המאבק המר המתחולל בחברה הישראלית, עשויה לעורר מחשבות בכל יהודי בן זמננו שזהותו חשובה לו, ובמיוחד בישראל.

יחס מורכב להרצל

יצחק ברויאר נולד באלול תרמ"ג, ספטמבר 1883, בפאפא, עיר קטנה במרכז הונגריה, לאביו, הרב שלמה זלמן ברויאר, ולאמו, סופי (ציפורה) ברויאר, שהייתה בתו של הרב שמשון רפאל הירש. ב־1890 עברו בני המשפחה לפרנקפורט, שם ירש ר' שלמה זלמן את כהונת חותנו כרבה של הקהילה האורתודוקסית הנפרדת. ברויאר הצעיר למד בישיבה שהקים אביו, ופגש בה גם תלמידים שמוצאם ממזרח אירופה. נראה שמפגש זה סייע לחדד בו את תחושת ההסתייגות מיהודי גרמניה, שנטו להזדהות עם המדינה הגרמנית וראו עצמם כ"גרמנים בני דת משה". הכשרתו בישיבה עיצבה את אישיותו כתלמיד חכם ותרמה לגיבוש דרכי חשיבתו. לימוד התלמוד ומפרשיו העניק לו סיפוק רב כל ימיו.

בעת לימודיו בישיבה התכונן ברויאר לבחינות הקבלה לאוניברסיטה, וכעבור זמן קצר החל בלימודיו. הוא למד היסטוריה ופילוסופיה, ובמיוחד אהב את הפילוסופיה של עמנואל קאנט, שהייתה לה השפעה מרכזית על מחשבתו. במקביל למד משפטים, ונמשך במיוחד ליסודות הפילוסופיים של המשפט ולמערכת היחסים שלו עם החברה והמדינה. הוא יסד את "ברית הסטודנטים היהודים", שאיגדה סטודנטים אורתודוקסיים באוניברסיטאות גרמניות, ופרסם את רעיונותיו בנוגע לדילמות הדתיות של הסטודנט היהודי האורתודוקסי. עבודת הדוקטור שלו, העוסקת בפילוסופיית המשפט של קאנט, פורסמה ככרך מיוחד של כתב־העת היוקרתי "מחקרי קאנט", הפועל עד היום.

בשנת 1910, בעודו מתמחה בעריכת דין, פרסם ברויאר מאמר הגות חלוצי על מהות היהדות, בשם "תורה, משפט ואומה", ובו הציג לראשונה את תפיסתו הלאומית והדתית. הלאומיות החרדית שמציג ברויאר במאמר זה שונה מאוד מן הלאומיות הציונית, שאותה הוא עתיד לבקר בחריפות. ברבות השנים יעז גם לבטא את יחסו המורכב אל בנימין זאב הרצל, האיש והמנהיג: מצד אחד, הערצה לדמותו כמי שהצליח לצאת ממעגל ההתבוללות, להתחבר מחדש לזהותו היהודית, לייסד ולהנהיג בתנופה תנועה יהודית־לאומית חזקה ומנצחת, ואף לשמש דמות של מעין נביא מודרני, אך מצד שני – הצבעה על כך שהוא לא הצליח להגיע אל שורשיה האמיתיים של זהותו, ואף בנה תנועה שמעמידה בסכנה את הזהות הזו.

לאחר הסמכתו כעורך דין חזר ברויאר לפרנקפורט בשנת 1912 ועסק במקצוע זה, במקביל לפעילותו הציבורית. באותה שנה השתתף בכנס היסוד של אגודת ישראל בקטוביץ, ועד מהרה הפך לאחד ממנהיגיה ודובריה. בפעילותו זו שב והתעמת עם בן קהילתו יעקב רוזנהיים, שהיה אף הוא ממנהיגי המפלגה, ולימים נבחר לנשיאה. למרות ההסתייגויות שהלכו והצטברו בליבו עם השנים כלפי אגודת ישראל ודרכה, נשאר ברויאר נאמן למפלגה עד יום מותו.

דרך ארץ ישראל

בעקבות הצהרת בלפור וקבלת המנדט הבריטי על ארץ ישראל, נחלץ ברויאר לתת לרעיון הבית הלאומי ביטוי חדש ברוח משנתו: הקריאה הגדולה לעם ישראל לחזור לארץ ישראל מופנית בראש ובראשונה אל "עם התורה", והיא מחייבת אותו לפעול לכינון "מדינת התורה". אכן, ברויאר העריץ את סבו הרב הירש, אך בשאלה הלאומית סטה ממשנתו. רעיון "תורה עם דרך ארץ" של הרב הירש חייב במידה רבה, לצד השמירה הקפדנית על ההלכה, גם את אימוץ התרבות האירופית ואת ההסתגלות לגלות. ברויאר לעומתו טען ש"דרך ארץ", בניגוד לתורה, היא משתנה גמיש, הנקבע בכל דור בהתאם לקריאה האלוקית הנשמעת בו. בעוד שדורו של הרב הירש נקרא ל"אמנציפציה חברתית" בגולה, דורו של ברויאר נקרא ל"אמנציפציה לאומית" שבמרכזה שיבת ציון והקמת מדינה. משום כך כינה ברויאר את שיטתו "תורה עם דרך ארץ ישראל".

ב־1923 התכנסה בווינה "הכנסייה הגדולה", כלומר הוועידה הכללית, הראשונה של אגודת ישראל. ברויאר דרש כי מצע התנועה יקרא "להכין את עם ה' ואת ארץ ה' לאיחודם במדינת ה' תחת משפט ה'", אך הצעתו נדחתה. לאחר ויכוחים התקבלה הצעת המצע של יעקב רוזנהיים, ולפיה מטרת התנועה היא "לפתור את כל הבעיות העולות בחיי העם היהודי ברוח התורה והמצווה". ברויאר שלל מצע זה וראה אותו כאמירה ריקה מתוכן, שאינה מציבה חזון קונקרטי. היו במפלגה מי שלגלגו על המצע ה"פלשתינוצנטרי" שלו, כלומר כזה שמציב את ארץ ישראל במרכזו, אך הוא מצידו חזר ונאבק עליו בכנסיות הגדולות הבאות – שהתקיימו בשנים 1923, 1929 ו־1937 – ללא הועיל. הוא נשאר באופוזיציה.

בין מלחמות העולם נעשה ברויאר לאחד האישים המשפיעים ביותר על הנוער היהודי־אורתודוקסי בגרמניה. צעירים רבים באו להקשיב לו ולשאול בעצתו, וכתביו זכו לתפוצה ולהוקרה. ב־1926 הוא ביקר בארץ, נפגש עם מנהיגי הקהילה החרדית הפורשת בירושלים, ואף ניסה לייצגה מול השלטונות הבריטיים, אך במקביל התאכזב ממנה על רקע נטייתה לעסוק בקטנות ולא לגבש חזון חיובי נגדי לזה של הציונים.

בשנת 1936 עלו ברויאר ובני משפחתו לארץ והתיישבו בשכונת רחביה שבירושלים. בספר זכרונותיו, "דרכי", הקדיש ברויאר לצעד זה פרק מרגש, הנושא את הכותרת "בבית". זהו פרק כמעט פואטי, המעביר רטט בכל אוהב ירושלים. בארץ המשיך ברויאר את עיסוקו כעורך דין, ובמקביל התקרב מאוד לחוגי פועלי אגודת ישראל (פא"י), שהיו קרובים לחזונו יותר ממפלגת האם. הוא מונה לנשיא פועלי אגודת ישראל, אך נשאר חבר בוועד הפועל העולמי של אגודת ישראל ושימש יושב־ראש "קרן היישוב", שאמורה הייתה לטפח התיישבות אגודאית בארץ.

ברויאר ייצג את האגודה בפני ועדות חשובות, כולל ועדת פיל בשנת 1937 והוועדה האנגלו־אמריקנית בשנת 1946. בפני ועדת פיל הוא גם הציע הצעה לחוקה המוותרת, לכאורה באופן זמני, על חזון מדינת התורה ומסתפקת במדינה שתאפשר לחרדים להתארגן בקהילות נפרדות ותדאג לצורכי הדת שלהם.

גם בשנותיו האחרונות לא חדל ברויאר מן הכתיבה. את שני ספרי ההגות האחרונים שלו, "מוריה" (1944) ו"נחליאל" (1951; פורסם אחרי מותו) כבר כתב בעברית. ספרו האחרון, "דרכי", הוא ספר זיכרונות עשיר במידע ובתובנות, שאותו כתב בתוך פרק זמן קצר וסיים חודשים ספורים לפני מותו. כאמור, הוא נפטר בי"ג באב תש"ו (10 באוגוסט 1946), והוא בן 62 בלבד.

ממה עשויה לאומיות

כבר במאמרו הראשון, "תורה, משפט ואומה", שנכתב בהיותו בן 23, מכריז ברויאר: "אמנם כן, הריני יהודי לאומי!" (ציוני דרך, עמ' 36). באורתודוקסיה הגרמנית של ראשית המאה העשרים הייתה זו קריאה מתריסה - לא רק משום שנשמעה ציונית, אלא משום שרבים בקבוצה זו הזדהו עם המדינה הגרמנית, וראו את זהותם היהודית כדתית בעיקרה ולא כלאומית. ברויאר לא אהב את הרוח הזו בלשון המעטה, ואף הסתייג מן הלאומיות הגרמנית ובעצם מן הלאומיות בכלל. ואולם הלאומיות היהודית הייתה בעיניו שונה, כפי שאסביר.

העיקרון הלאומי קובע כי קבוצה אנושית המקיימת את הגדרת הלאום זכאית לכונן מדינת לאום ריבונית ולבנות בה את חייה הקיבוציים. לאום נתפס כקבוצת בני אדם המאוגדים מכוח בסיס זהות משותף. באידיאולוגיה הלאומית של המאה ה־19, בסיס הזהות המשותף הורכב מכמה רכיבים, שהוגים שונים נתנו להם משקל שונה, אך לרוב הסכימו על מרביתם: שפה משותפת, טריטוריה משותפת, תרבות (עממית) משותפת, גזע משותף, ובעיקר היסטוריה משותפת.

ואולם, אצל העם היהודי הבסיס הזה אינו תקף. באלפיים שנות גלותו קִיים העם היהודי את זהותו הלאומית בלא המרכיבים הללו, כולם או רובם: שפות היהודים היו שונות ממקום למקום (העברית הייתה רק שפת תפילה ושפת מלומדים); היהודים פוזרו בגלויות שונות ללא רצף טריטוריאלי; התרבות העממית – מאכלים, לבוש, מוזיקה וכדומה – לא הייתה משותפת בגלויות השונות; וגם ההיסטוריה לא הייתה אחידה: כאשר נרדפנו בגלות אחת שגשגנו בגלות אחרת, ולהפך. ואף על פי כן, היהודים בכל מושבותיהם ראו עצמם כעם אחד, וגם הגויים ראו בהם עם אחד. מכוח מה?

הוגי הציונות כבר נדרשו לבעיה זו. בנאומו "יהדות" משנת 1896 קבע הרצל:

הננו... קיבוץ היסטורי של בני אדם, השייכים זה לזה שייכות ניכרת ברורה, ויש להם אויב משותף – וזאת נראית לי הגדרה מספקת לאומה. אין אני דורש מן האומה לשון משותפת או סימני גזע מובהקים משותפים. הגדרה צנועה ופשוטה זו מספקת לאומה.

הרעיון של שימור הזהות באמצעות אויב משותף מהדהד את דבריו של שפינוזה, שלפיהם עם ישראל נותר קיים למרות חורבן מדינתו, בשל שנאת הגויים אליו. נראה כי חוזה המדינה לא הרגיש לגמרי בנוח עם הגדרה שלילית זו, ובספרו "מדינת היהודים", שנכתב גם הוא באותה שנה (1896), הוא כותב: "רק האמונה העתיקה היא שליכדה אותנו... קהיליית העם שלנו היא יחידה ומיוחדת במינה. בעצם, אנו מזהים את עצמנו כמשתייכים יחד רק לפי אמונת אבותינו". ומה לגבי הדור שבו אמונה זו שוב איננה משותפת לכל היהודים ואינה מהווה גורם מלכד? אולי לא בכדי מדבר הרצל על "אמונת אבותינו" ולא על "אמונתנו".

הוגים אחרים, ובהם אחד העם, הציעו הגדרות אחרות, המבוססות על כוח היצירה התרבותי של העם. היו שפנו אל התודעה הלאומית, או אל הזיכרון ההיסטורי, אך רכיבים סובייקטיביים כאלה נתפסו כאווריריים מדי כל עוד אין להם בית אחיזה בגורמים אובייקטיביים כגון אלה שנזכרו – שפה, טריטוריה, גזע וכדומה.

אם בסיס הזהות הלאומית המקובל אצל אומות העולם אינו חל על העם היהודי, האם מתבקשת המסקנה כי העם היהודי איננו לאום? עבור ברויאר, כמו גם עבור הוגי הציונות, מסקנה כזו תהיה מופרכת: אנחנו רואים עצמנו כלאום, הגויים רואים בנו לאום – אם כן, אנחנו לאום. האם פירוש הדבר הוא כי דגם הזהות הלאומית שרכיביו הם שפה, טריטוריה וכו' הוא שכשל? גם מסקנה זו תהיה מופרכת, שהרי דגם זה עובד היטב ברוב מכריע של הלאומים הקיימים. המסקנה המתבקשת היא: הדגם נכון, אך יש לו חריגים. חריג אחד כזה הוא עם ישראל.

זו בדיוק הטענה שמבקש ברויאר לקדם. עם ישראל הוא עם, או לאום, משום שהוא קבוצת בני אדם שיש להם בסיס זהות משותף, אך בסיס הזהות הזה איננו נעוץ ברכיבים הרגילים, אלא ברכיב שונה: המשפט. בעיני ברויאר, התורה היא מערכת המשפט הלאומית – ולא רק הדתית! – של העם היהודי. כמו כל מערכת משפט, ה"אזרח" הנולד לתוכה נדרש לציית לחוקיה, בין אם הוא אוהב אותם ובין אם לאו, בין אם הוא מאמין במחוקק שלהם ובין אם לאו. אמונה היא מעלה שמערכת המשפט שואפת לחנך אליה את "אזרחיה", אך אין היא תנאי לחובתם לציית לה. וחשוב ביותר לנדון דידן: במקרה היהודי, מערכת המשפט איננה רק מתקנת את חיי העם, היא גם מהווה את בסיס הזהות הלאומית שלו:

עם ישראל הוא ריבוי בני אדם, משפחת יעקב, המאוחדים לדורי דורות על ידי הרצון האלקי. התורה היא המאחדת והתורה היא המסדרת [המארגנת]. עם ישראל הוא עם התורה... "היום הזה נהיית לעם"! – על ידי ברית התורה. והתורה היא משפט עם ישראל ולו משפט הבכורה... וזאת היא ההגדרה הסופית של המושג "עם" לפי תורתנו. מהו עם? איחוד משפטי. "כי מי גוי גדול? אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים". למה עם ישראל נצחי? משום שמשפטו נצחי. משפט ד' מקשר ומאחד את כל חלקי משפחת יעקב איחוד עדי עד (מוריה, עמ' 66-65).

אופיו החריג של בסיס הזהות היהודי מתגלה כאן בעוצמה: בכל העמים, העם יוצר את המשפט: תחילה הוא מכונן מדינה, המדינה מקימה מוסד מחוקק, והמחוקק יוצר את המשפט. לא כן בעם ישראל; כאן המשפט יצר את העם: "משפט עם ישראל קודם לעם ישראל. לא עם ישראל ברא את המשפט, כי אם המשפט ברא את עם ישראל". לכן, "כל מהותו של עם ישראל היא: איחוד משפטי" (שם).

לאמיתו של דבר, ההבדל עמוק אף יותר. ברויאר נזקק כאן להבחנה הפילוסופית בין המצוי לראוי, או, אם נרשה לעצמנו ניסוח לא מדויק, בין עובדה לציווי. הבחנה זו, שנוסחה בחדות על ידי הפילוסוף הסקוטי דיוויד יום ואומצה על ידי קאנט, טוענת כי שני סוגי ההיגדים הללו מייצגים שני תחומים נבדלים, שאי אפשר להעמיד את האחד מהם על משנהו, ולא לגזור את האחד מהם מתוך משנהו. ברויאר מבהיר כי שפה, טריטוריה, גזע, תרבות עממית והיסטוריה הם גורמים עובדתיים, השייכים ליש המצוי; המשפט, לעומת זאת, שייך לממלכת הראוי. ההבדל התהומי, הבלתי ניתן לגישור, בין בסיס הזהות היהודי לזה של שאר האומות נעוץ בכך שאומות העולם מעמידות את זהותן על היש המצוי, בעוד בסיס הזהות של עם ישראל עומד על הציווי. לכן זהות זו קודמת לכל רכיב משותף עובדתי, ואיננה כפופה לשינויי ההיסטוריה.

"אין מקום לטשטוש"

מתוך עמדה זו מבקר ברויאר את תנועת הרפורמה. הרפורמה באה לשנות את המשפט היהודי, ההלכה, ולהתאים אותו לנסיבות ההיסטוריות החדשות. ואולם לפי ברויאר, מכיוון שעם ישראל לא יצר את משפטו אלא המשפט הוא שיצר אותו, עם ישראל גם אינו יכול לשנות את משפטו. בפשטות, הוא איננו הרשות המחוקקת של משפט זה. אם משפט התורה הוא בסיס הזהות של העם היהודי, הרי שהחלפתו באחר היא החרבת בסיס הזהות היהודית והחרבת הלאום.

מאותה נקודת מוצא רואה ברויאר גם את הציונות כסכנה עצומה ליהדות. הציונות אינה רואה את עם ישראל כעם התורה, ואיננה מבקשת להקים בארץ ישראל את מדינת התורה אלא את "מדינת היהודים" החילונית־ליברלית. חמור מכך: מכיוון שהיא איננה רואה את התורה כבסיס הזהות של עם ישראל, היא מבקשת לאמץ עבורו בסיס זהות חדש, אותו בסיס זהות שעליו בנויות אומות העולם: שפה משותפת – בדמות יצירת העברית המודרנית; טריטוריה משותפת – בדמות ההתיישבות בארץ ישראל; גזע משותף – בדמות קיבוץ הגלויות ומיזוגן; תרבות משותפת – מכוח "כור ההיתוך" התרבותי (שאז עדיין לא נקרא בשם זה); והיסטוריה משותפת – מתוך הגורל המשותף שיחלקו כל יושבי המדינה החדשה. בל נשכח: בסיס הזהות הוא הדבר ההופך קבוצה של בני אדם ללאום. בסיס חדש משמעו אפוא לאום חדש. זהו, לדעת ברויאר, האסון הטמון בציונות: היא באה ליצור לאום חדש, ובכך למעשה היא קורעת את עם ישראל לשני עמים: "עם התורה" הנאמן לבסיס הזהות הישן מצד אחד, ו"העם החדש" הציוני, המכונן עצמו על בסיס הזהות הלאומי הרגיל, מצד אחר.

לכן, ברויאר המוקדם לא יכול היה לקבל את טענתה של תנועת המזרחי הדתית־ציונית, שהייתה מוכנה לשתף פעולה עם הציונות החילונית לשם הקמת מדינה, ולהיאבק על אופייה היהודי לאחר שתקום. ברויאר ביקר את שאיפתה "לרבע את העיגול", כלומר, להניף את דגל התורה בד בבד עם קבלת העיקרון של "מדינת היהודים" החילונית. עבור ברויאר, רק מדינת התורה התיאוקרטית היא מימוש לאומיותו של העם היהודי, ואילו מדינה אחרת, שמשפטה איננו משפט התורה, היא מימוש זכותו של "העם החדש", המבוסס על רכיבי הזהות החדשים.

כאשר הגיעה שאלת ארץ ישראל לנקודת הכרעה קריטית, עם פרוץ מאורעות תרצ"ו־תרצ"ט, ניצב ברויאר בפני דילמה קשה ביותר. הפתרון המדיני נדרש במהירות, כדי להציל נפשות. הבריטים כבר החלו לדבר על חלוקת הארץ המקוצצת שבין הירדן לים והקמת שתי מדינות, יהודית וערבית. ברויאר ידע היטב שתנועתו שלו, אגודת ישראל, לא קיבלה על עצמה את האתגר של הקמת מדינה יהודית, ואפילו הצעתו בדבר שאיפה לכינון "מדינת התורה" נדחתה מסדר יומה, אך במקביל היה לו קושי עמוק, עקרוני, לקבל מדינה יהודית ציונית מחולנת ומחלנת. את הדילמה שלו ביטא בנאום שנשא באותה שנה:

השעה דורשת בהירות. הבית הלאומי קם ויהי. עמי המערב הבטיחוהו לעם ישראל. ואני שואל: לאיזה עם, העתיק או החדש?... הבית הלאומי נועד להיות מקלט בטוח לעם ישראל לפי משפט גלוי. ואני שואל: היהיה גם מקלט בטוח לתורה לפי משפט גלוי? או כלום מאמין אדם שהבית הלאומי יכול אי־פעם לשמש לעם התורה מקלט בטוח לפי משפט גלוי אם הוא ייהפך באותה שעה בית־כלא לתורה ויחתום גזר דין, לפי משפט גלוי, על קץ שלטונה היחיד של התורה? (ציוני דרך, עמ' 104).

והוא איננו מסתיר את כאבו נוכח דילמה זו:

כאן אין מקום לטשטוש, כאן אין מקום לפשרות, כאן אין מקום לתיווך דיפלומטי. האומה הישראלית נלחמת את מלחמתה האחרונה, שתכריע את גורלה. אוי לה שהיא נאלצת ללחום אותה נגד בניה היא! אוי לה שדווקא אדמת הקודש היא הזירה הראשית שלה! בין עולם ה'... שהאומה הישראלית שרויה בתוכו, לבין העולם העומד על היש הנמצא, שרוצים להדיחה לשם ולעשותה ככל הגוים – בין שני עולמות אלה נטוש המאבק הסוער. מאבק זה אינו רק מאבק תיאורטי על דעות בלבד, אלא הוא מעשי מאד ונוגע במישרין בתקפה האקטואלי של התורה כחוקת המשפט של האומה (שם).

ברויאר הכריע: בהופעתו בפני ועדת פיל, שהגיעה לארץ ישראל כשנה לאחר מכן, הוא הציג תוכנית לחוקה במדינה היהודית. הפרק הראשון שלה כולל הכרזות טוטליות ונחרצות בדבר מדינת התורה ושלטון התורה בכל תחומי חייו הציבוריים של עם ישראל, אך הפרק השני עובר לפשרות הפרגמטיות שהיהדות החרדית תהיה מוכנה לקבל בדיעבד במסגרת מדינה יהודית חילונית: חופש דת, קהילות חרדיות נפרדות ועצמאיות (כמובן ברוח הקהילות הנפרדות של הניאו־אורתודוקסיה בגרמניה), מיניסטריון המופקד על ענייני הדת, ועוד. כפי שהראה פרופ' אריה אדרעי, במישור התיאולוגי העקרוני המשיך ברויאר לדבוק בעמדתו החרדית האנטי־ציונית, אך בפועל אימץ, מכורח הנסיבות, תפיסה קרובה לזו של הציונות הדתית.

תרגיל אינטלקטואלי

לאחר השואה ונוכח בעיית העקורים הדוחקת, פועלי אגודת ישראל, שברויאר היה ממנהיגיה, תמכה במאבק הלאומי ובהקמת המדינה; אפילו אגודת ישראל הצטרפה אליו, קראה לצעיריה להתגייס ל"שירות העם" (שקדם לצה"ל), ושניים מנציגיה חתומים על מגילת העצמאות. ברויאר לא זכה לראות את הרגע הזה, משום שנפטר פחות משנתיים לפני הכרזת המדינה. השערות הן דבר מסוכן, אך נוכל להסתכן ולהניח שאילו האריך ימים מעט יותר, הייתה גם חתימתו מתנוססת על המסמך ההיסטורי, הכולל לא מעט אמירות המנוגדות באופן חזיתי לתפיסתו. למעשה, הניגוד מתחיל כבר במשפט הפותח את ההכרזה: "בארץ ישראל קם העם היהודי". ברויאר היה נאמן לדברי סבו, שהזכיר לנו כי המילים "היום הזה נהיית לעם" נאמרו לעם ישראל במדבר, עוד לפני הכניסה לארץ, כדי להדגיש כי "לא קניין הארץ שבעתיד הקרוב, אלא הקניין המשותף של התורה הוא העושה אותך לעם" (פירוש רש"ר הירש על דברים כז, ט).

בימים שלאחר הקמת המדינה נעשו ניסיונות להפוך את המשפט העברי, כלומר את חלקיה המשפטיים של ההלכה, למשפט המדינה – מהלך שרחוק מרחק רב מן החזון התיאוקרטי של "מדינת התורה" – אך הם ירדו מהפרק במהירות. מאמציו של הרב הרצוג לסגל את ההלכה לכדי שיטת משפט דמוקרטית מודרנית נותרו על הנייר ונלמדים בעיקר כתרגיל אינטלקטואלי יצירתי או כחלום שנגוז. בשנים הראשונות של ישראל הצעירה הייתה זו דווקא תנועת המזרחי הדתית־לאומית, מושא לגלוגו של ברויאר, אשר אימצה את אידיאל "מדינת התורה" כחזונה, אך גם היא מיהרה לגנוז אותו נוכח תמורות העיתים ותמורות האינטרסים הפוליטיים שלה. המאמץ הדתי־לאומי, ולאחר מכן גם החרדי, התרכז מעתה בשאיפה להגן על חופש הדת של שומרי המצוות ולקדם חקיקה דתית שתנכיח את היהדות בכמה מקטעים מוגבלים של הפרהסיה הישראלית. גם מקטעים צנועים אלה זכו עד מהרה לכינוי "כפייה דתית", והיוו מושא מתמיד למתקפות טהרני החילוניות ונושאי דגל "החופש מדת".

ובכל זאת, ועל אף הכול, לא הפכנו לשני עמים. כמה מן הקוראים מהרהרים כעת מן הסתם בליבם: אולי דווקא כן? מדי פעם עולים בציבור – בדרך כלל בחוגי שמאל מיליטנטיים או מפי תל־אביבים מושבעים – דיבורים על כך ש"אנחנו שני עמים" ו"החרדים/הדתיים הם לא אחים שלי"; בשולי המחנה נשמעים אפילו קולות הקוראים להיפרדות לשתי מדינות, יהודה וישראל. אבל מבעד לרטוריקה המתלהמת כולנו יודעים שזה לא קורה וגם לא יקרה, ודאי לא בטווח הנראה לעין. דינמיקת המאבק הפנימי והבמות שהוא מתנהל עליהן מביאים להקצנת השיח ולשחרור התבטאויות עצבניות, אבל בעולם האמיתי אנחנו רחוקים משם. אדרבה, באופן פרדוקסלי, עצם המריבה מעידה על שאיפתם של כל הצדדים לעצב את הפרהסיה המשותפת על פי ערכיהם, והפרהסיה נשארת משותפת משום שמאחוריה עומד בסיס זהות משותף. בסיס זהות משותף משמעו, כזכור, לאום אחד. אחרי כמעט שמונים שנה של ניצחון ציוני מתמשך, לא הפכנו לשני עמים.

וכאן עולה השאלה הגדולה: הניתוח של ברויאר כל־כך מבריק, הגיוני ומשכנע, כיצד קרה אפוא שהתחזית הנובעת ממנו לא התממשה? ובניסוח אחר: אם יצחק ברויאר כל־כך צדק, מדוע יצחק ברויאר כל־כך טעה?

בכל זאת עם אחד

את השאלה הנוקבת הזו שאל לא אחר מאחיינו של יצחק ברויאר, הרב מרדכי ברויאר. תשובתו נוקבת לא פחות: עם ישראל איננו עם התורה. כינוי זה איננו מופיע במקורות, והוא הומצא בידי יצחק ברויאר. כבר הרב יוסף שלמה כהנמן, מייסד ישיבת פוניבז', הביע את הסתייגותו ממונח זה באוזני ברויאר, באומרו כי "אסור להשתמש בביטוי מחודש שאין לו מקור בדברי הראשונים" (יצחק ברויאר: עיונים במשנתו, עמ' 168). הביטוי המוכר לנו מן המקורות והשגור בפי הבריות הוא "עם סגולה", וסגולה, מזכיר הרב מרדכי ברויאר, היא מעלה ניסית שאי אפשר למצותה במאפיינים ארציים:

סגולה זו היא תופעה א־להית על־טבעית. היא מתבטאת בגעגועים להידבק בה', לשמוע ולקיים את תורתו. כי רק עם ישראל לבדו 'מסוגל' אל התורה. נשמות בניו רמוזות באותיותיה, ותכונותיהם מתאימות לתכנה. בזכות סגולתו קיבל את התורה ולא יוכל לעזבה עולמית (שם, עמ' 171).

לכן, הוא מסיק, "החידה העולה ממשנת יצחק ברויאר – פתרונה במשנת הרב קוק", שרואה את המחויבות לתורה כביטוי אחד אך לא יחיד של הסגולה המיסטית של עם ישראל. ואולי, הוא מוסיף, משום כך הצליח ה' את דרכה של התנועה הציונית, כדי ללמדנו כי "בל יעלה על הדעת שהיהדות היא רק עובדה משפטית; להתוודע ולהיגלות שישראל עם סגולה, ורק כך יוסבר סוד נצח ישראל" (עמ' 172). לדעת הרב מרדכי ברויאר, אין ולא יכול להיות הסבר אחר לשימורה של הזהות היהודית.

האומנם רק הסבר מיסטי יוכל להתיר את שאלת שמירת זהותו המאוחדת של עם ישראל על אף השבר הציוני? למרות נחרצותו של הרב ברויאר, מותר וראוי להציב סימן שאלה מעל מסקנתו, ולכל הפחות להציע עוד אפשרויות.

ראש לכול, דווקא מי שמחויב להלכה חייב לפנות קודם כול אליה. ההלכה – ולא הציונים החילונים – פסקה כי החילוני בזמן המודרני הוא "תינוק שנשבה", ולכן אינו יוצא מכלל ישראל. אכן, היו בעלי הלכה במחנה החרדי־שמרני שהסתייגו מן הסלחנות שבשיטת "תינוק שנשבה" והורו כי מחלל שבת בפרהסיה הוא "כגוי לכל דבריו", ומנגד היו רבנים במחנה הדתי־ליברלי שהסתייגו מן ההוקעה וההתנשאות הכרוכים בביטוי "תינוק שנשבה" והורו כי החילוני הוא "רֵעֲךָ" לכל דבריו, אבל שתי העמדות הקיצוניות הללו נותרו במיעוט, והזרם המרכזי של הפסיקה אימץ את הגדרת "תינוק שנשבה".

בהכרעה היסטורית זו הוכיחו מנהיגיה הרוחניים של האורתודוקסיה לא רק את מתינותם ואחריותם הלאומית, אלא גם את נאמנותם להגדרתה של ההלכה כמשפט הדתי של העם היהודי. שני הקצוות, החרדי־שמרני והליברלי, מוותרים על רכיב מרכיבי ההגדרה הזאת: הפוסקים החרדים־השמרנים מוותרים על היותה מערכת המופנית לעם היהודי, שהרי לא תיתכן מערכת משפט הקובעת כי רוב "אזרחיה" הם עבריינים חמורים, ואילו הפוסקים הליברלים מוותרים על היות ההלכה מערכת משפט, מכיוון ששום מערכת משפט אינה רואה את חוקיה כהמלצה בלבד ונותנת לגיטימציה לכתחילה למי שעוברים עליהם.

הזרם המרכזי, לעומת זאת, שומר על שני הרכיבים הללו: באמצו את הגדרת "תינוק שנשבה" הוא משאיר את החוטאים בכלל עם ישראל, אך מטיל עליהם את הסנקציה הרכה ביותר, המינימלית, שמצאבארגז הכלים שלו – הוקעה והתנשאות. אכן, דווקא הפוסקים שתפסו את ההלכה כמשפט הדתי של העם היהודי הם שהצילו את האומה מהיפרדות לשניים (כשם שהצילו את ההלכה מהידרדרות למעמד של קובץ המלצות).

וישנה החקיקה הדתית. זו המושמצת כה רבות ומואשמת בפילוג העם, סייעה דווקא למניעת פיצולו. אומנם בניגוד לזעקות השבר של מתנגדיה, הרואים אותה בכל פינות החיים, היא חולשת על תחומים מעטים ומבודדים במשפט ובחברה, ולכן רחוקה מאוד מלקרב את ישראל לכיוון של מדינת התורה, אבל היא ריככה במעט את חילוניותה. לא פחות חשוב: היא עוררה את המחלוקות התדירות בין דתיים לחילוניים, אותן מחלוקות שלדעתי דווקא הדגישו את השאיפה למצוא מסגרת נורמטיבית משותפת ליהודים בישראל, וממילא גם חידדו את בסיס הזהות המשותף. המאמץ לחילונה של המדינה נמשך כל העת, לעיתים תחת המותג האמריקני המכובס "הפרדת הדת מן המדינה" (הצרפתים היו כנים יותר וקראו לזה פשוט Laïcité – חילוניות – של המדינה), ועם השנים הוא אף קצר הישגים גדולים הרבה יותר מאלה של ה"הדתה" המדומה, אך גם החקיקה הדתית לא נכשלה לגמרי. למעשה, היא ואף המחלוקות שעוררה תרמו תרומה גדולה לפריחתה ולשגשוגה של היהדות ולהפיכתה של המדינה הציונית למרכז התוסס ביותר של הרוח היהודית בזמננו. אכן, הציונות הסבה נזק ליהדות אבל גם פיצתה אותה בכפל כפליים במסגרת המדינה שהקימה, והפיצוי מנע את הפיצול.

וישנם גם רגשות. אלה גוברים לעיתים על הגיונם הקר של הניתוחים המשכנעים ביותר. ברויאר היה אדם רגיש, אולי אף רגשני, וצד זה של אישיותו הלך והתחזק בו עם השנים, אך טיעונו בדבר פיצולו של העם היהודי לשניים מבוסס כולו על "הגיון הברזל" שלו (כלשונו של הרב מרדכי ברויאר, שם, עמ' 165). ואולם, בני אדם לא ימהרו להוציא את אחיהם, בניהם וקרוביהם מכלל ישראל, גם אם הללו אינם מחויבים למשפט התורה. בני אדם גם יפתחו סולידריות עם מי ששוכבים לצידם באותו טנק ומחרפים את נפשם כדי להצילם מאסון ומפגע, אף אם אינם חולקים איתם את אותו בסיס זהות במישור האנליטי. גם מי שסולד (כמוני) מן הקמפיין התקשורתי המבקש לראות את הדיבור בעברית והשירות בצה"ל כמבחן לזהות יהודית־ישראלית או כתחליף גיור, יסכים כי מאפיינים אלה עשויים לחזק את תחושת הקרבה, בין בצדק ובין שלא בצדק. גם הרגש מנע אפוא את פיצולנו לשני עמים.

תחזיות שהתבדו

יצחק ברויאר הפסיד בוויכוח, ואנחנו כולנו זכינו בסוג של אחדות שברירית ומסוכסכת. ואולם, הפסד זה אינו צריך להקטין מערך הגותו של ברויאר. "הגיון הברזל" שלו צריך להמשיך לאתגר אותנו אינטלקטואלית מעצם היותו הגיון ברזל, והוויכוח הפנימי בתוכנו מוביל אותנו כמעט על כורחנו לעיון מחודש בטיעונו. תחזיותיהם של הרצל (ששם בפי גיבורו הערבי את המילים "היהודים עשו אותנו עשירים יותר, מדוע שנכעס עליהם?"), של הרב קוק ("בני החצפנים פורצי הדרכים והגדרים עתידים להיות נביאים מהמדרגה היותר עליונה"), של החזון איש ("מדינת ישראל היא בגדר טרפה שאינה יכולה לחיות י"ב חודש") ושל ישעיהו ליבוביץ ("המדינה השלטת על אוכלוסייה עוינת של מיליוני זרים תהיה בהכרח מדינת ש"ב") התבדו גם הן, אך אין זה מונע ממעריציהם להמשיך לדבוק בתורותיהם. אין צורך לנהוג בברויאר מנהג חסידים שוטים ולנסות לתרץ כל טעות, אך טעות בטיעון אינה מחייבת את השלכת הטיעון כולו. אדרבה, היא קוראת לתקן את החלקים הפגומים שבו ולהמשיך משם בקו הנכון. לכן ערכה האינטלקטואלי של משנת ברויאר לא פג, גם, ואולי בעיקר, עבור מי שמבקרים את טיעונו.

ככל הידוע לי, רק שתי ערים בישראל מכילות רחובות על שם יצחק ברויאר: בני־ברק וירושלים. שני הרחובות הללו מצויים בשכונות המאוכלסות כיום על ידי חרדים. אני מסופק עד כמה יושביהם יודעים מי האיש שברחובו הם דרים ומה היו עיקרי רעיונותיו. ישנה גם ישיבה אחת על שם יצחק ברויאר, ישיבת שיח יצחק באפרת; היא שייכת דווקא לזרם הדתי־ציוני, שברויאר לגלג עליו כל כך. אני מניח שמרבית תלמידיה של ישיבה זו דווקא יודעים היטב מי האיש שעל שמו קרויה ישיבתם ומה היו עיקרי רעיונותיו. גם במדעי היהדות האקדמיים, שספק אם ברויאר היה רווה מהם נחת, יש בעשורים האחרונים עדנה לא מועטה למחקר משנתו. עובדות אלה מעידות אולי שהחיים מלאים פרדוקסים, אך לא פחות מזה על כך שהעניין שהוגה מעמיק מעורר אינו חייב להיות מוגבל למי ששותפים לדרכו.

פרופ' בנימין בראון הוא מרצה בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית ועמית מחקר בכיר במכון ון־ליר