מחשובי הפילוסופים בישראל: פרידה מאבי שגיא

בשעות המתוקות שבהן הייתי יושב בחדרו של מורי וידידי פרופ' אבי שגיא ז"ל במכון הרטמן, השיחה הייתה מתגלגלת בטבעיות מפרשה אקטואלית לסוגיה פילוסופית, משם לשאלה הלכתית וממנה אל הפוליטיקה של האקדמיה וחוזר חלילה. אבי, כפי שהכול כינו אותו, בור סוד שאינו מאבד טיפה ומעיין המתגבר גם יחד, אהב עד מאוד את השיחות עם עמיתיו ותלמידיו, שבהן דלה והשקה מאופקים מגוונים של פילוסופיה, ספרות והלכה, לא הניח דבר גדול ודבר קטן שלא תיבל אותם במחשבותיו ועמדותיו הנחרצות. דלת חדרו במכון הרטמן פתוחה הייתה תמיד במובן המטאפורי וגם המילולי, כשהוא זמין בנחת אינסופית לכל מבקש שיחה, עצה ולימוד.

כל זה כאשר מדובר באדם שכתב ופרסם עשרות רבות של ספרים, וערך עוד עשרות. לזכותו נזקפים עוד מאות ספרים שיזם ושעודד את תלמידיו וידידיו לכתוב ולפרסם. המפעל האינטלקטואלי האדיר הזה היה מבוסס על מנהגו, כך לפי עדותו, לקרוא מדי יום כ־500 עמודים, שהצטרפו אל מאגר הזיכרון הייחודי שבו ניחן.

שגיא היה גם מעורב עד לאחת בכל נושא פוליטי, ציבורי ומנהלי. מעורבותו התקיפה וסגנונו הבוטה שלא פעם עבר את המידה, הביאו אותו לסכסוכים לא מעטים עם רחוקים וקרובים. לצד כל אלה היה אבי איש של שיחה ושל דיאלוג, אדם חף מגינונים, שהזדרז לפעול לטובת כל מי שיכל לסייע לו, ועל כך יעידו רבים רבים המוקירים אותו ומכירים לו טובה על כך.    

אבי שגיא היה מחשובי הפילוסופים וחוקרי ההגות היהודית המודרנית והפילוסופיה של ההלכה בישראל. הוא עמד בראש המחלקה לפילוסופיה ובראש התוכנית לפרשנות ותרבות באוניברסיטת בר־אילן, ושימש כחוקר בכיר במכון הרטמן במשך שנים רבות. היה נציג בולט ורהוט של הצד השמאלי־ליברלי של הציונות הדתית.

בדברים שלהלן אתאר עיקרון חשוב, שאומנם איננו ממצה את משנתו הענפה, אך שוזר חלקים רבים במפעלו האינטלקטואלי. פעם ופעמיים, בשיחותי עם אבי, הבעתי בפניו כמה ממחשבותי שבהן המשכיות של רעיונותיו וגם ביקורת על היבטים מסוימים במשנתו. כדרכו, גם כאשר לא הסכים עם דבריי ועל אף הבדלי הגישות והדעות בינינו שהיו ברורים ומובהקים, תגובתו הנחרצת הייתה: "אתה חייב לכתוב את זה!". בחלק האחרון של הדברים אמלא את בקשתו ואשרטט בקצרה את מה שבעיני צריכה להיות הקומה הנוספת על גבי דבריו, קומה שלדעתי יש בה רפלקסיה שלמה יותר על מצבו של העם היהודי בעידן המדינה, ושהפנמתה עשויה להיות בבחינת סם מרפא עבור החברה הישראלית. עקב מותו הכואב והפתאומי של אבי בגיל 72, לא אוכל כבר לקבל את תגובתו על הדברים, אך יהיו הדברים מוקדשים לזכרו הברוך ולעילוי נשמתו.

בין צדק לחמלה

בין התרומות החשובות של שגיא נכון לציין את תרומתו הרבה לחקר הפילוסופיה של ההלכה. במסגרת זו הוא כתב על היחסים בין דת ומוסר ביהדות ובהלכה, על מושג האמת ההלכתית, ועל הדרכים השונות להבנת משמעותה של המערכת ההלכתית בתוך עולם מודרני, כפי שהוצגו על ידי הוגים בולטים כמו הרב סולובייצ'יק, ישעיהו ליבוביץ', דוד הרטמן ואליעזר גולדמן. בעיסוקו בתחום זה ניתן לזהות את חתירתו למצוא את הממד הקדם־תיאורטי או הבתר־תיאורטי הקיים בהלכה, החומק מן התיאוריה ונותן מקום למורכבות ולגיוון של העולם הממשי. העיסוק הנרחב שלו בהלכות צדקה כביטוי לכך, מדגים זאת היטב.

אקדים ואזכיר שבספרו "מול אחרים ואחרות" (2012) הקדיש שגיא פרק לאבחנה בין "אתיקה של צדק", כזו הממוקדת בכללי הצדק הרציונליים, המביאים בחשבון את ההיבטים השונים וגוזרים מתוכם דרכי התנהגות כלליות, ובין "אתיקה של חמלה" הנעוצה במפגש הקונקרטי עם הכאב או הסבל של אנשים ממשיים, ונדחפת מתוכם לפעולה גם כאשר הממד התיאורטי איננו ברור ואיננו מנוסח דיו.

בהקשר זה הוא הרבה לצטט את דמותו של ד"ר ברנאר רייה, גיבור הרומן הנודע של אלבר קאמי, "הדבר". מול מגפת הדבר המתפשטת בעיר, פועל ד"ר רייה מבלי שיש בידיו הסבר תיאולוגי שיבהיר את הסיבה להופעת המגפה, או תיאוריה מוסרית שתבהיר את ההכרח לפעול. כאשר ידידו מפציר בו להסביר את הטעם לפועלו הנמרץ למען הזולת, הוא קובע: "לעת עתה יש חולים וצריך לרפא אותם. אחר כך הם יהרהרו, ואף אני כן".   

כבר אריסטו עמד בספרו "האתיקה" על הבעייתיות בהיצמדות לחוק או לצדק, שכן הכללים הרציונליים אינם יכולים להקיף את המגוון האינסופי של הסיטואציות האנושיות. כהשלמה אל הצדק הציע אריסטו את מושג ההגינות: "זה טיבה של ההגינות, להיות תיקונו של אותו ליקוי שנמצא בחוק מחמת כלליותו". שגיא פורש בהרחבה את הדרכים השונות שהוצעו בהגות הפילוסופית ליצירת איזון מיטבי בין "האתיקה של הצדק" ל"אתיקה של החמלה". על אף מודעותו של שגיא לכך שחמלה ללא מחשבה על הצדק עלולה להיות כרוכה בעוול, נטייתו הייתה להתרחק ככל הניתן מן התיאוריה המופשטת, ולתת מקום נרחב לחמלה אל מול הסיטואציה הממשית.

על רקע אבחנות אלו יש לקרוא את הפרק שהקדיש שגיא ל"שיח החמלה" המאפיין את הלכות צדקה, בספרו "אתגר השיבה אל המסורת" (2003). ההלכה איננה מסתפקת בקביעת שיעור קבוע למתן צדקה על מנת לאפשר לעני "קיום בכבוד" או "קיום מינימלי בכבוד". מן הפסוק "דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ" (דברים טו, ח) למדו חז"ל שאם לפני שנפל מנכסיו היה העני רגיל לרכוב על סוס כשעבד רץ לפניו – "קונין לו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו" (טור יורה דעה, רנ). עוד מצינו דגש על החיוב לתת את הצדקה בסבר פנים יפות, תוך שהנותן "מתאונן עם העני בצערו ומדבר לו דברי תנחומים ונחמות" (שם, רמט). כאשר אין לאדם מה לתת לעני המבקש ממנו צדקה, "יפייסנו בדברים ויראה לו לבו הטוב שרצונו ליתן לו אלא שאין ידו משגת" (שם). 

מהלכות אלו ואחרות למד שגיא על החמלה העומדת ביסוד מצוות הצדקה, חמלה שאיננה מסתפקת בכללים מופשטים או עקרונות אידיאליים של צדק שעלולים להיות תחליף לראיית פני האחר. ההלכה דורשת מן האדם אמפתיה והזדהות בלתי אמצעית עם עולמו של העני, כאשר הפתיחות כלפי עולמו של העני הממשי שאנו פוגשים היא עיקרה של המצווה.

לראות את האחר הממשי

החתירה לראיית פני האחר הקונקרטי, המשתקפת בהלכות צדקה, קשורה למכלול משנתו הפילוסופית של שגיא. זו הייתה נטועה בתוך שתי מסורות פילוסופיות גדולות של המאה ה־19 וה־20, הקשורות זו בזו: ההגות הקיומית־אקזיסטנציאליסטית, וההגות הפנומנולוגית. בעבודותיו לתואר שני ושלישי עסק שגיא במשנתם של פרידריך ניטשה וסרן קירקגור, הנציגים הבולטים של ההגות הקיומית – החילונית והדתית – במאה ה־19. הגות זו סירבה להצעות המפתות של הנאורות בדמות התיאוריות המקיפות והאמיתות הגדולות של קאנט והגל, והתמקדה במצבו הקיומי של האדם הממשי. שיא יצירתו של עמנואל קאנט, הפילוסוף הגדול של עידן הנאורות, עוסקת בתבנית הקבועה של כל הכרה אנושית: תיאור החלל והזמן כתנאי הניסיון האנושי, 12 הקטגוריות הבסיסיות של השכל, והאידיאות הקבועות של התבונה. לעומת זאת, ההגות הקיומית התמקדה בתהליכים הדינמיים המעצבים את חייהם הקונקרטיים של בני אדם בעקבות חוויות של כאב וייאוש, של ניכור וקרע ושל תשוקה לאותנטיות.

ואולם כבר בשלב המוקדם של כתיבתו התמקד שגיא לא רק בהתעצבות האישיות מתוך עצמה, אלא גם במקומו הדרמטי של הזולת בעיצובו המתפתח והדינמי של האדם. שני מאמרים שפרסם בכתב העת "דעת" בשנות השמונים, עסקו ב"קטגוריה של האחר" בהגות הקיומית, ובפרט בהגותו של מרטין בובר שהעלה על נס את יחסי "אני־אתה" כמצב רצוי הבא להחליף את היחס הנחות של יחסי "אני־לז". כבר במאמרים אלו מצויים הרעיונות הגולמיים שהיוו בסיס למשנתו המאוחרת של שגיא.

במקביל לאסכולה הקיומית, משנתו של שגיא הייתה נטועה גם בתוך המסורת הפנומנולוגית מבית מדרשו של הפילוסוף היהודי־גרמני רב ההשפעה אדמונד הוסרל. הוסרל התמודד עם הקושי שהטריד את הפילוסופיה המודרנית, בפרט מאז ימיו של קאנט. האחרון תיאר את התופעות הנתונות בהכרה כתוצר של כלי ההכרה האנושיים, ובכך פגע אנושות בחוויה הטבעית או הנאיבית של ההכרה החווה את התופעות כאובייקטים המצויים מחוצה לה, באופן בלתי תלוי. כמענה לבעיה מרכזית זו של יחסי "אובייקט־סובייקט" הציע הוסרל להתמקד בתופעות כפי שהן מופיעות בתוך ההכרה האנושית, תוך התעלמות או השהיה של שאלת מעמדן האונטולוגי כשלעצמן.

למהלך זה קרא הוסרל השיבה "אל הדברים עצמם". במקום לדבר "על הדברים" ולנסות להבין את מעמדם באופן תיאורטי, עלינו להתבונן בדברים עצמם ולתאר את המאפיינים שלהם כפי שהם נתונים בתודעה. בתוך כך, הפנומנולוגים שמו לב לאפיון המיוחד של מפגש עם אדם אחר, שאיננו נחווה על ידי ההכרה כעוד חפץ או אובייקט בין האובייקטים הרבים שאנו פוגשים, אלא כשער לעולם שלם בעל תודעה והכרה עצמאית. 

בתוך מסורת תיאורטית זו, שהשפיעה באופן מובהק גם על פילוסופים קיומיים בולטים כמו סארטר והיידגר, פעל גם עמנואל לוינס. הפילוסוף היהודי־ליטאי־צרפתי תיאר את המפגש עם האחר כ"עקבה" של הא־לוהי עלי אדמות, וכבסיס להקדמת האתיקה על פני הפילוסופיה המופשטת. לדבריו, המפגש עם האחר מציב את המתבונן בפני אחרות מוחלטת, טרנסצנדנטית, שהמאמץ להכפיף אותה אל תודעתו שלו ואל הבנתו או צרכיו היא בבחינת "רצח". פניו של האחר קוראות אל האדם "לא תרצח", ומעידות על אחרותם המוחלטת כלפיו.

ואולם, שגיא דוחה את הניתוח הזה של לוינס. כך למשל, בפרק "הזולת שמעבר לאחר" בתוך הספר "העת הזאת: הגות יהודית במבחן ההווה" (2017), מבהיר שגיא שתיאור האחר של לוינס הוא מופשט מדי ולא אישי. לפי לוינס, כל אחר קורא לכל אדם את אותה קריאה עקרונית, ואין בתיאורו דין וחשבון על ההבחנה בין הקריאות של האחרים השונים כל־כך זה מזה. זאת ועוד, זהו תיאור הרחוק מאוד מן החוויה הממשית של המפגש עם בני אדם, שהוא מפגש דיאלוגי עם אנשים קונקרטיים, שפניהם אינן קוראות להותיר אותם באחרותם, אלא כל אחד מביא עמו את עולמו המסוים וקורא להקשיב לסיפורו ולצרכיו ולקיים דיאלוג ממשי עמו.

האסכולה הקיומית והאסכולה הפנומנולוגית הצטרפו אצל שגיא לדחייה של המפגש עם בני אדם דרך תיאוריות מופשטות והמשגות מאולצות. את רעיונות היסוד של האסכולות הללו פיתח שגיא לקריאה להקשבה אל בני אדם כמות שהם, ולתשומת לב למקום שהמפגש והדיאלוג עם הזולת תופסים בפיתוח ועיצוב תודעתו של האדם עצמו.

ביקורת שיח הזכויות

רעיונות אלו הובילו את שגיא לביקורת על השיח הליברלי הרזה, הממוקד ב"שיח זכויות" ומבוסס על ההנחה הסמויה שבני אדם הם יצורים אינדיווידואליים במהותם, שמערכת היחסים ביניהם ממוקדת בהסדרת הזכויות של כל אחד מהם, ושתכליתה למזער את הנזק שיכול להיגרם מתוך המפגש בין אנשים שונים.

לפי תפיסתו, לחברה הישראלית נדרש גם "שיח זהות", שבו בני אדם פוגשים זה את זה לא בתיווך כללים עקרוניים של צדק או המשגות כוללניות של "דתי", "חילוני", "מזרחי" או "ערבי". שיח עמוק כזה מאיים על זהותם של אלו הנוטלים בו חלק, מאחר שהוא דורש מהם להסיר את ההמשגות המוכרות להם, המשמשות כמנגנוני הגנה, ולהקשיב הקשבה של ממש לזולת הניצב בפניהם. מאידך, שיח כזה הוא המפתח לסולידריות, להבנה ולאמפתיה אמיתית בין בני אדם השונים זה מזה.

במאמר על החברה והמשפט בישראל, שנכלל בספרו "המסע היהודי־ישראלי" (2006), תיאר שגיא, במעין נבואה שנזרקה בו, את הסכנה שבהיזקקות הגוברת והולכת לבית המשפט כמקום ההכרעה של שאלות ציבוריות. הפנייה המופרזת לבית המשפט נדמתה בעיניו כבריחה של החברה לשיח זכויות, שאמנם נראה כערובה להגנה על הקבוצות השונות, אך למעשה הוא מייתר את המפגש הממשי שצריך להתקיים בחברה בריאה בין הקבוצות השונות. כך, "שיח הזכויות שנועד להגן על הזהויות השונות, עשוי להיות הכוח שיפורר את הקשר והסולידריות שבין הקהילות השונות המרכיבות את החברה הישראלית" (עמ' 154). 

הביקורת כלפי דמות האדם האוטונומי־ליברלי, התבטאה אצלו גם בשותפות בעריכת הספר "רב־תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית" (1998). במבוא לספר הסביר שגיא כיצד רעיון הרב־תרבותיות שעלה בשיח הליברלי בשנות השמונים והתשעים, ולפיו על המדינה להכיר בזהויות של הקבוצות השונות בתוכה, הוא תחליף חשוב למדינה "הניטרלית" המתייחסת לאזרחיה כנטולי זהות ואיננה נותנת את המקום הראוי למסורות ולתרבויות הפרטיקולריות של בני אדם בכינון זהותם.

כך, הדגיש שגיא, הציר הדיאכרוני של כינון הזהות באמצעות ההיסטוריה והמסורת המתפרשים מחדש ללא הרף בתהליך של "מיזוג אופקים", משתלב בציר סינכרוני שבו הזהות מתפתחת בהתמדה באמצעות הדיאלוג החי עם הזולת. לדבריו, זהו דין וחשבון מלא של האדם הריאלי, העדיף על הדמיון הליברלי הרזה של האדם כיצור אוטונומי היוצר את עצמו מתוך עצמו, או כפי שכינה תפיסה זו בהלצה: "ליברליזם חשוך".

השיבה אל הפוליטי

שגיא נתן את הדעת גם על זהותו הציונית. בכמה מקומות, בהם הפרק "בין אהבה לפוליטיקה של ריבונות" בספרו "מול אחרים ואחרות", הדגיש שגיא את ההבחנה בין אהבה ובין רצון לשליטה. בהתאם לכך הוא ניתח גם את מושג "אהבת המולדת" ככזה שצריך להיבדל מן הרצון בשליטה. אף על פי כן, הוא הכיר בצורך במולדת כצורך ראשוני של האדם ב"בית" מורחב, כאשר ההשתוקקות הראויה היא לארץ ולמולדת כמחוז גיאוגרפי, ואילו הצורך בשליטה ובריבונות היא "צורך פרקטי־פוליטי" הנובע מתנאי הקיום המאוימים של העם היהודי, אך ממילא מחייב התפשרות עם עמים אחרים המצויים במרחב.

בכמה מקומות שבהם נזקק לעניין נשען שגיא דווקא על כתיבתו של ז'אן אמרי, אינטלקטואל אוסטרי שהנאצים כפו עליו את יהדותו, ושכתב על הצורך במולדת (האוסטרית) כמרחב המעניק תחושת ביתיות עמוקה גם דרך המסגרת המדינית הבטוחה. בעיניי, ההישענות המפתיעה דווקא על יהודי המנותק מיהדות ומציונות, היא ביטוי להיעדר פיתוח של מושג הפוליטי בהקשרו היהודי־ישראלי אצל שגיא, כפי שלדעתי יש לעשותו בהקשרים האינטלקטואליים שבהם עסק.

אפתח בהערה על האופן שבו ראה לוינס את מושג הפוליטי. לדבריו, המפגש עם האחר מטיל על האדם את החובה הטרנסצנדנטית האינסופית וככזה הוא "עקבה" של הא־ל, אך כניסתו של אדם "שלישי" פוגמת ביכולתו לממש את החובה האינסופית כלפי הזולת. היא דורשת לעצב את האיזון הנכון בין המחויבויות לאחרים השונים , וכך מולידה את מושג הצדק הכרוך בקיום הפוליטי. לוינס מתאר זאת כהכרח מוסרי, אך גם כאיום מתמיד על הממד המוסרי שאיננו יכול להתממש כל צרכו בתוך מסגרת פוליטית. כתוצאה מכך תיאר לוינס גם את הקמת מדינת ישראל כהכרח של העם היהודי, אך הדגיש את האתגר שהקמתה יוצרת לשימור הקול האתי והמחויבות המוסרית של היהודי גם בתוך עולם פוליטי וכוחני.

לעומת תיאור זה, מתבקש לתת את הדעת גם אל הייחודיות של הקיום הפוליטי כקיום שיש בו מעלה מוסרית ולא רק אילוץ. במציאות ריבונית־פוליטית, באמצעות תהליכי החקיקה, מעצב כל עם את ערכיו באופן מתמיד אל מול המצבים המגוונים והמתחדשים לבקרים שיוצרים תנאי חייו. לפי הבנה זו של ההגדרה האריסטוטלית את האדם כיצור פוליטי, הרגע הפוליטי הוא רגע טרנסצנדנטי שבו בני אדם פוגשים מציאות חדשה שכללי הצדק הישנים אינם נותנים לה מענה מדויק, והם נדרשים להכרעה מוסרית יצירתית.

במובן זה, המרחב הפוליטי הוא ה"עקבה" של הא־ל בעולם, והוא השער האמיתי לאתיקה שאיננה דמיונית, אלא, כפי שטען שגיא כלפי לוינס, מתייחסת לדילמות האנושיות הקונקרטיות שבהן המשאבים הם במחסור ויש צורך בהכרעה בין אנשים שונים. בשפתו של ז'אן ז'אק מריון, הפילוסוף הצרפתי בן זמננו, כל רגע פוליטי הוא "אירוע", או "תופעה רוויה", שיש בה עודפות על מה שנראה בה במבט ראשון, ובכך היא רומזת אל האינסופי שמעבר לה. מריון עצמו התייחס כך אל "אירוע" גדול וייחודי בלבד המטיל את עצמו בעוצמה על הצופה, אך יש להתייחס באופן כזה אל כל התרחשות ציבורית שמטילה לפתחנו צורך בהכרעה חדשה, החורגת בתנאיה מן התקדימים שכבר נכנסו אל כללי הצדק. 

העוסקים בצורכי ציבור

ממילא, כאשר אנו נזקקים אל ההלכה, אין די בתשומת הלב להלכות צדקה כמבטאים את החמלה שמעבר לכללי הצדק. עלינו להפנות את תשומת ליבנו גם לקטגוריה ההלכתית המיוחדת של "העוסק בצרכי ציבור". חכמינו קבעו שהעוסק בצורכי רבים פטור מן התפילה (שו"ע או"ח, צג), והתירו בחול המועד מלאכה לצורכי הרבים (שם, תקמד). הר"ן התייחס להגדרת צורכי רבים וקבע שהיא חלה גם על צורך פרטי המשותף לכולם: "כבר התירו רבותינו ז"ל דבור של חול [בשבת] בשביל צרכי רבים, ואלו צרכי רבים הם – שכל דבר המזדמן תדיר, אף על פי שבכל פעם ופעם הוא דבר פרטי, נראה דצרכי רבים נינהו" (תשובות הר"ן, פ). דברים אלו משקפים את ההכרה ההלכתית בכך שבחיי הציבור מגולמת קדושה הכרוכה בהתעלות מעל הקיום הפרטני, ושהעיסוק בבעיותיו המתחדשות של הכלל הוא רגע של מפגש עם הטרנסצנדנטי.

זאת ועוד, החזרה של עם ישראל לחיים של קיום מדיני היא הרבה מעבר לחזרה לחיים חברתיים שיש בהם תחושת ביתיות והזדהות. התביעה היהודית העתיקה למלכות ה', שהתגלמה בעת העתיקה במהפכת המונותאיזם המוסרי, צריכה להיות מגולמת בימינו בחזון המוסרי־חברתי של מדינת ישראל, ובאופן ההיענות של החברה הישראלית לאתגרים המגוונים הניצבים בפניה כחברה ריבונית־פוליטית. כך יש להבין את קביעתו של הרמב"ם וחזונו לגבי הגאולה ההיסטורית־פוליטית שתתקיים לדעתו בתוך גדרי הטבע:

ואמנם ימות המשיח – הרי הוא זמן שתשוב בו המלכות לישראל, וישובו לארץ ישראל. ואותו המלך העומד, תהיה בירת מלכותו ציון... ולא נחשקו ימות המשיח לא כדי שירבו התבואה והממון, ולא כדי שנרכב על סוסים ונשתה בכלי זמר, כמו שיחשבו מבולבלי השכל. ואמנם התאוו להם הנביאים והשתוקקו להם הצדיקים למה שיהיה בהם מן הקבוץ המעולה, וההנהגה הטובה, והחכמה, וצדק המלך, ורב חכמתו וקרבתו אל בוראו (הקדמה לפרק חלק, מהדורת שילת, עמ' קלח-קלט).

במקום געגוע רומנטי ל"שיח זהות" שיתקיים במרחבים לא ברורים בחברה ולעולם יישאר תופעה אזוטרית, ההתייחסות למרחב הפוליטי כאל מרחב של פעולה לאומית של הפקת ערכים ואיזון ביניהם, מאפשרת רפלקסיה חדשה ומרעננת על הקיום הממשי של חיי עם ישראל כפי שהם כעת בפועל. שינוי המבט מאפשר יחס חדש של ממלכתיות, מכובדות וקדושה אל העשייה הפוליטית של החקיקה וההסדרה. ליחס זה צריכים להיות שותפים כל המרימים על נס את חשיבותה של המהפכה הציונית – בין אלה המייחסים לה ערך הומניסטי, ובין אלה המייחסים לה ערך דתי או משלבים ביניהם בצורות שונות. לו יתקיים חזון שכזה, אני בטוח שאף פרופ' אבי שגיא ישמח בו מן השמיים.

ד"ר אסף מלאך הוא ראש המכללה למדינאות ומרצה בכיר במרכז האקדמי שלם