במרכזו של הפולחן הכוהני של יום הכיפורים עומדים שני שעירים, שפער דרמטי בגורלם: אחד מהם נבחר בגורל כקורבן לה’, והשני נשלח לעזאזל. שני השעירים, שעניינם מתואר בפרק טז בוויקרא, משמשים כמפתח להבנת טיבו וטבעו של יום הכיפורים, בהיותם מבטאים שניות שקיימת בו בין הממד הטבעי והממד הדתי.
אך בטרם נעסוק ביום הכיפורים נרחיב את המבט לחגים כולם. שלושת הרגלים הם ציוני דרך במעגל השנה, שתיאורם המקראי מייצג נוכחות כפולה – של הטבע, ונוכחות על־טבעית של האל. מצד אחד הם מייצגים השתנויות של הטבע: פסח נחוג בחודש האביב, בזמן שבו מופיע הטל ומתחיל קציר העומר; שבועות שבקיץ הוא חג ביכורי הפירות וקציר הקמה; וסוכות, המציין את בוא הסתיו והגשם, הוא זמן אסיף הפירות.
אבל הרגלים נשאים גם תוכן דתי. פסח הוא חג החירות שאותה כונן האל ביציאת מצרים, אירוע שהוא בניין אב למורשת הדתית היהודית כולה; חג השבועות הוא חג מתן התורה; וסוכות מציין את ענני הכבוד שהאל חיפה בהם את בני ישראל, או את הסוכות שנבנו בהשראת אותם עננים.
פרט לרגלים ולשבת יש עוד שני מועדים מקודשים, והם ראש השנה ויום הכיפורים, הנסקרים בוויקרא כג ובבמדבר כח־כט. האם גם בהם מתקיימת השניות בין הטבעי והדתי?
יצרים לא מבויתים
לראש השנה יש בתיאור המקראי נוכחות אלוהית מובהקת. הוא יום הזיכרון השנתי של הא־לוהים או של האדם, ושמא של שניהם. הוא גם יום התרועה של שניהם. כפי שמציעים פסוקי תפילת השופרות, א־לוהים – בהר סיני ולעתיד לבוא – תוקע בשופר, אבל גם בני ישראל הם בעלי התקיעה – במועדיהם, וכשהם מהללים אל בקודשו בתקע שופר. אלא שיחד עם ההבניה הדתית הזו, יש בראש השנה גם נוכחות־על של הטבע, לפחות על פי חז”ל: הם מזהים אותו כיום השנה לעצם יצירתו של הטבע, זיכרון ליומו הראשון של העולם.
ומה לגבי יום הכיפורים? על פניו, מהותו של יום הכיפורים היא דתית כל־כולה: “כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה’ תִּטְהָרוּ” (ויקרא טז, ל). עיצומו של יום, ועבודת המקדש המיוחדת לו, משמשים לכפרת עוונות של בני ישראל בעומדם מול האל. פולחן דתי יש כאן, טבע לכאורה אין.
אלא שמפשט המקרא עולה שהטבע אכן מבצבץ אל תוך הפולחן של יום הכיפורים. ייצוגו של הטבע ביום הכיפורים המקראי משתלשל דווקא מהמוקד הפולחני של היום: הקורבנות שעל הכהונה להביא כדי שיתכפרו עוונותיהם של ישראל. בעוד חטאת הכהן היא פר ואיל, חיות מבויתות, חטאת העם, שהיא עיקר הכפרה, מיוצגת על ידי שני שעירים: חיות שיש להן נציגות בלתי מבויתת בטבע הראשוני והפראי.
יתרה מזו, אחד השעירים נשחט אמנם במקדש, אך השעיר השני נושא איתו את חטאות בני ישראל אל המדבר, אל הטבע העז והקדמוני, המזכיר את היצרים הפרועים והבלתי מבויתים שהביאו את האנשים לחטוא. בשפה פרוידיאנית, המדבר הוא האיד.
בהשפעתם של חז”ל אנחנו חושבים על שני שעירים אלה כעל קורבנות הלקוחים אומנם מהטבע, אך נותנים את חייהם על מזבח הכפרה הדתית. האחד מוצא את מותו במקדש, שבמבט פרוידיאני ניתן לראותו כסופר־אגו המוסדי של הדת המקראית. ואילו השעיר השני מובל בידי “אִישׁ עִתִּי” – אדם שמונה לתפקיד על ידי המנגנון הדתי של המקדש – אל מותו במדבר. בסוף המסע, האיש העיתי מגיע עם השעיר לצוק; ו”מָה הָיָה עוֹשֶׂה? חוֹלֵק לָשׁוֹן שֶׁל זְהוֹרִית, חֶצְיוֹ קָשַׁר בְּסֶלַע וְחֶצְיוֹ קָשַׁר בֵּין שְׁתֵּי קַרְנָיו, וּדְחָפוֹ לַאֲחוֹרָיו, וְהוּא מִתְגַּלְגֵּל וְיוֹרֵד, וְלֹא הָיָה מַגִּיעַ לַחֲצִי הָהָר עַד שֶׁנַּעֲשֶׂה אֵיבָרִים אֵיבָרִים” (משנה יומא ו, ו).
אלא שבמקרא אין רמז לכך שהשעיר המשתלח מומת. להפך, חיותו של השעיר הזה חוזרת ומודגשת: נדרש שהוא “יָעֳמַד חַי”, וכפרת העם נעשית “עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי”. השעיר הזה, שחיותו מודגשת בפעמים שהוא נזכר, מלווה אל עזאזל שבמדבר על ידי איש עתי, שאיננו מוגדר על ידי תפקיד דתי. עזאזל מתפרש בין השאר כ”עז אזל” – העז הלך, אל הטבע העז והבראשיתי: אל המדבר, והוא ימשיך ויחיה בביתו, במדבר.
תהליך כפרת האדם החוטא דומה מאוד לתהליך טהרת האדם המצורע או הבית המצורע, המתואר ממש בסמוך לפרשת עבודת יום הכיפורים, בוויקרא יד. גם שם הטהרה מושגת על ידי שני יצורים חיים, בתיווך כהן שהורג את האחת, ומשלח את השנייה לחופשי. גם לשון השילוח המופיעה אצלנו בעניין הכפרה (“לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל”, פסוק י; “וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה”, פסוק כא) מסמנת במקרים נוספים במקרא שחרור ויציאה לחופשי, לא למוות.
אם מתמקדים בציפורים המקראיות, הרי שכך הדבר ביחס לעורב וליונה שנח שחרר מן התיבה (“וַיְשַׁלַּח אֶת הָעֹרֵב… וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה”, בראשית ח), וכך גם בעניין הצרעת נכתב: “וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה” (ויקרא יד, ז); “וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל פְּנֵי הַשָּׂדֶה” (שם נג). ויושם לב לצירוף “הציפור החיה” בשני מקרים אלה של יציאה לחופשי, שאליהם מקביל “השעיר החי”. עולים על הדעת גם מצוות “שילוח” הקן; ומכיוון שבציפורים עסקינן, גם שחרורה של אשת משה, מכונה בלשון המקרא “שִׁלּוּחֶיהָ” (שמות יח, ב).
הדרמה של ההכרעה
שאלה מעניינת היא מדוע החליטו חז”ל להרוג את השעיר החי־כל־כך הזה. ככלות הכול, הריגתו לא רק שאינה תואמת את פשט המקראות, היא גם מצמצמת את משמעות הגורלות המוטלים על שני השעירים: אם דין שניהם אחד הוא, להמית, הטלת הגורל לא משנה כל כך הרבה, לפחות מבחינתם. יתרה מזו, הריגת שניהם גם מעמעמת את הדרמה של השניות בין הכרעה לחיים או למוות המתקיימת ביום דין – שניות שיכולה להעצים את המחשבה שפותחה בחז”ל, שביום הכיפורים נחרץ גורלו של אדם לחיים או למוות. שעיר חי ושעיר מת, שהמבדיל ביניהם הוא חוט השערה של כרטיס פיס, עשויים להעצים את תחושת הגורליות הזו.
ניתן להעלות כמה סברות לְמה שהביא את חז”ל לפרשנותם הרחוקה, אלא שהאמירה שלהם ביחס לגורלו של השעיר החי, המנוסחת כאילו היא תיעודית, כמו השתלטה על תודעתנו. ההשתלטות הזו נעזרה מן הסתם באלימות הציורית ובמורבידיות של התיאור החז”לי המדמם, מרכיבים שמושכים את ליבם של הבריות. סייע גם, מן הסתם, שילובו של התיאור הפרשני הזה בסדר העבודה, הנקרא מדי שנה בתפילת מוסף של יום הכיפורים. וכך התיאור המקראי, שלפיו מדובר בשעיר חי המשוחרר לחיים חדשים בטבע הבראשיתי, נטה להתפוגג.
כך או אחרת, דומה שעניינם של שעירי החטאת של יום הכיפורים במקרא חוזר אל השניות שבין היבט הטבע שבמועדים להיבט הדתי והאנושי שבהם. שני שעירים מכפרים על חטאות ישראל: האחד מכפר בהיותו חלק מהתהליך הדתי הממוסד שמעבר, ואולי מעל הטבע. הוא נהרג ועולה על המזבח, הבנוי בחצר המשכן ולאחר מכן במקדש הבנוי לתלפיות בירושלים הבנויה, הרחק מהטבע. השעיר השני מכפר דווקא מתוך השתלבותו מחדש, כיצור חי, בטבע, וזאת במקטע עז, מרוחק, ופראי שלו – במדבר, הרחק מהעולמות שעיצבו אנשים שנבראו אולי ישרים כדרך הטבע, אבל בהמשך ביקשו להם חשבונות רבים.
ואם ניתנה רשות לדרשן להמשיך ולדרוש, הרי שהשניות שבין שני שעירי החטאת אינה אלא השניות שבנפש האדם בין טבעו לחינוכו, בין היצר למקובלות החברתיות. וכבר הצענו להמשיל את השניות שבין המדבר והמקדש לזו שבין האיד והסופר־אגו. יום כיפור הוא הזמן לאזן מחדש בין השניים, לבנות אגו שמשלב את חיותו הבראשיתית של האדם עם תיקונו, תהליך שמביא לאדם מתוקן, ובמצטבר לעולם מתוקן.
