בכתבה "כי מצפון תיפתח המהפכה" (גליון פרשת בא) סקר יאיר שלג את המחלוקת שבין גרשם שלום למשה אידל אודות הקשר שבין קבלת צפת והחבורה שהתהוותה שם, לטראומת גירוש ספרד. בעוד ששלום גרס, באופן כללי למדי, כי ההיסטוריה היהודית מלמדת שאסונות מעוררים זרמים של משיחיות, אידל טען כי הגירוש לא אוזכר ביצירות של חבורת צפת ועל כן אין לראות התעוררות זו כתגובה לטראומה, והציע שורה של הסברים חלופיים. כחיזוק לתפיסתו הזכיר אידל שבעבר הוא פרסם טקסט של מגורש שלמד לכתוב שירים על גבי האונייה שלקחה אותו מספרד לאיטליה, ומכאן שלא ניתן להוכיח שכל מגורש חווה טראומה.
כתבות נוספות באתר מקור ראשון:
– מה קורה במודיעין עילית? כשמוטציית השקרים כבשה את החדשות
– יום חדש-ישן: הפלסטינים מחדשים קשרים עם ארה"ב
– הצצה ראשונית ליומניו של מושקו ז"ל
בדבריי כאן אבקש להציע בקצרה את שיטתי בעניין סוגיית צפת אל מול הטראומה הקולקטיבית, כפי שפרסמתי בהרחבה בעבר, אם כי כמובן אין זו המסגרת לדון בכלל הסוגיות הכרוכות בקבלת צפת.
שני אירועים מכוננים פתחו את העת החדשה המוקדמת ביהדות: גירוש ספרד ב־1492, וכפיית הנצרות על יהודי פורטוגל חמש שנים לאחר מכן, ב־1497, שהביאה לעזיבת רבים מהם בעשורים הבאים. קשה להבין את מלוא ההשלכות של אירועים אלו, שהם בגדר השואה של העולם היהודי בפתח המאה ה־16. באותה תקופה, שמכונה עד היום "עידן התגליות", ושבה גבולות העולם התרחבו על ידי מגלי ארצות ספרדים ופורטוגזים – שתי המדינות הללו הקיאו והדירו את היהודים מתוכן, אם בגירוש והגירה כפויה, אם בהמרה באונס ואם בהמתה.
אירועים מכוננים אלו היו למעשה הטראומה הקולקטיבית של הדור, והדיהם פזורים במרחבי רשת שלמה של מקובלים, פילוסופים ואישים רבניים שהנהיגו את הדור אחרי גירוש ספרד. המגורשים התפצלו לזרועות שונות והגיעו לצפון מרוקו, למערב אירופה, לארצות הבלקן, ליוון, לטורקיה ולארץ ישראל.
שתיקת הדור הראשון
כמובן, לא ניתן לשרטט פרופיל אחד של חברה שהתרסקה בצורה כזו ועברה טראומה קשה כל־כך. מנהיגי הדור במקומות שונים הגיבו באופנים שונים למציאות, ובמסגרת ז'אנרים שונים של כתיבה, תפיסת עולם והנהגה.
לתפיסתי, התהליכים של הדהוד השבר הזה הם תהליכים בין־דוריים, כמו בכל טראומה. הכלים לדיון בטראומה קולקטיבית אינם נגזרים אחד לאחד מהדיון בטראומה של הפרט. יתר על כן, אפילו בטראומה של הפרט, לא כל אדם מגיב על טראומה בלקונה ושתיקה. זוהי הנחה רווחת אך מוטעית. יש אנשים שתגובתם לטראומה היא בדרך של "אקטינג אאוט" (הֶפְגֵּן), כלומר ביטוי באמצעות פעולה; יש אנשים שכל חייהם הופכים למסע של ניסיונות עיבוד, Working Through, של נקודות השבר; לאחרים הטראומה גורמת לחוויה של עדות ומתוך כך אובססיביות של כתיבה כתיעוד; ולבסוף יש מי שהדבר גורם להם לתגובות קומפולסיביות ואובססיביות. כך שאפילו ברמה של האינדיווידואל, אף ששתיקה או שיתוק הם מאפיין מוכר ומרכזי של הטראומה, זהו רק אחד המאפיינים האפשריים ולא הבלעדי שבהם.
דבר נוסף שחשוב לזכור הוא ששתיקה או אי־יצירה היא בדרך כלל המאפיין של הדור הראשון, שחווה בגוף ראשון את האסון (גם זאת, נדגיש שוב, לא תמיד; הסיטואציה הקיומית של העד שונה ממקרה למקרה).
כאשר אנו דנים בטראומה קולקטיבית עלינו לעשות שימוש בכלים מורכבים יותר, ולעסוק בשאלות כיצד דנים באסונות "אובייקטיביים" היסטוריים, בטראומה קולקטיבית ובוודאי בפירות ההגותיים והתיאולוגיים שלה. שאלות אלו נידונו על ידי חוקרי ספרות, היסטוריה, פסיכואנליזה ופילוסופיה ברחבי העולם, והן נוכחות בדיון העכשווי בעיקר בגלל חקר שואות עמים – טראומה מובהקת וקולקטיבית. הסוגיות שמעלה טראומת השואה מבחינת העם היהודי, שבמרכזה חיסול שישה מיליון מבניו וחיסול נרחב של עדוֹת זיכרון, הן דומות אך גם שונות מגירוש ספרד.
כדי לצייר דיוקן של קהילה אחת שהייתה מורכבת מחבורות ומקהילות שונות, וכאשר מנסים להבין את הגאות היצירתית של קהילת צפת, אפשר לאחוז בכלים שונים ומגוונים בו־זמנית. בספרי "הליכה שמעבר לטראומה", וקדם לו מאמרי "טקסי גלות" שנדפס ב"ספר רבקה", דנתי לראשונה בסוגיית הריטואל כמסגרת של עיבוד טראומה. במסגרת הדת, פריחתם המחודשת של ריטואלים, ובפרט ריטואלים חדשים כפי שקרה בדור הגירוש ובחבורת צפת, מעידה על האוצר הבלום בתוך הדת ובמיסטיקה בפרט לעיבוד, ריפוי והתחדשות. אל מול דחף החזרה הכפייתית האובססיבית הכרוך ב"אקטינג אאוט", שהוא מסממני הטראומה באשר היא, העמדתי את הריטואל כמסגרת חזרה מתקנת בתוך המערכת הדתית. הריטואל מתפקד כ"ברירת המחדל" או הגיבוי שעליו נשענים כאשר יש צורך לעבד חוויות של חורבן ולעגן אותן מחדש בהקשר הסימבולי המארגן את המציאות שוב.
אחד הכלים שהצעתי שם מבוסס על הטיעון שיש למקם את ההקשרים של פריחת הריטואלים בדור הגירוש, שכן חלק מהם היו קשורים בהליכה, בסגנונה ומשמעותה. הסבתי את תשומת הלב לכך שההליכה היא האקט הריאלי (ולא המטאפורי) הראשוני, הפיזי, המתרחש כאשר מסלקים אדם מביתו. ישנן עדויות מרתקות, חלקן אף של כמרים נוצרים, המעידים כי ראו את שיירות היהודים ההולכים לכיוון הנמל, תוך שהם הולכים ונופלים, הולכים וקורסים, ואילו הרבנים מעודדים אותם להמשיך ולשיר ולתופף בתוף מרים, וכך ההליכה הזו נמשכת.
סוגיה זו שבה ובאה לידי ביטוי אצל מקובלי צפת בהקשרים שונים ובחבורות שונות. אם נתבונן, למשל, על "ספר גירושין" של ר' משה קורדובירו, נראה כי מדובר בהבניה של הליכה ריטואלית, שבה בזמן יש בה אלמנט השואף להתגלות ולאקסטזה. הניסיון המחקרי שלי בתחום הפסיכואנליזה, הפנומנולוגיה והסוציולוגיה של הדת, גורם לי לטעון שהריטואל בתוך המסגרת הדתית משמש מסגרת תרופתית ואף טיפולית לעיבוד של הכאב ולהבטחת שלווה מפני סכנה של גירוש אפשרי. ישנם אפילו טקסטים מפורשים של ר' משה קורדובירו בעניין.
סוגיית התגובה הקולקטיבית של מיסטיקנים לטראומה אף היא עדינה מאוד. אציע את טיעוני בתמצית: ברור שצפת שיקפה את הטראומה הקולקטיבית של התקופה, וחשוב להבין כי אין שום הוכחה מאדם אחד על השני. אם אדם מסוים ישב באונייה וכתב שירים, אין זה אומר ששכנו לא ישב באונייה וביקש את נפשו למות. ברור שישנם סוגים שונים של תגובות לטראומה, אך דווקא משום כך מובן כי תגובתו של אדם אחד אינה ראיה לתגובתו של אחר.
עולה השאלה במה נעוץ ההבדל בין תגובות פרטניות של רבנים, כדוגמת ר' יהודה חייט (בהקדמה לספרו "מערכת האלוהות"), שלמה אבן־וירגה בעל "שבט יהודה" ואחרים. כאן אנו מגיעים לפקטור נוסף, והוא מיהו האדם שהופך להיות מנהיג. המנהיג ביהדות הוא פעמים רבות האדם שמסוגל לסמן מיפוי חדש של התודעה אחרי שבר, וכזה היה האר"י.
אולי זוהי גם אחת הנקודות שחוצצות בין הרמ"ק לבין האר"י, שאף הוא בוודאי מנסה לאסוף את השברים ולתקן ולבנות עולם מחדש. הרמ"ק מבחינה זו משקף טראומה על הציר הבין־דורי, מכיוון שהוא בא משושלת של אנשים שעברו בגופם את גירוש ספרד. לגבי האר"י יש לנו פחות ידע אודות השורשים הספרדיים שלו, והאם היו בכלל מסורות גירוש במשפחתו. אלא שכאן נכנס מאפיין נוסף: הפרספקטיבה על הטראומה ההיסטורית, ובכלל על טראומה קולקטיבית, תלויה גם במידת המרחק היחסית מן האסון. למשל, באשר לפרימו לוי או עמנואל לוינס, קריטית העובדה של קרבה וגם מרחק מסוים עקב אופיו של מחנה עבודה או מעצר בשונה ממחנות השמדה. גם מידת הקרבה והמרחק עשויות להיות קשורות ליכולת להניף מחדש הסבר קולקטיבי.
הרנסנס של הדור השלישי
הגדרה אהובה עלי בתחום האמנות היא שהאמן הוא האדם שחש את הנוירוזה של תקופתו; בהקשרים שונים וכיתתיים הוא עשוי גם לשקף את הפסיכוזה של התקופה או הקבוצה. הגדרות אלו מתאימות גם לשמאנים, מנהיגים ומקובלים מיסטיים שהיו מורי דרך מיטיבים. זוהי נקודת מבט נוספת להשקיף על האר"י: דמות מנהיגותית שחשה על בשרה וגופה את השבר של הדור.
על פי הפרדיגמה הבין־דורית, הדור הראשון שעבר את הדברים בגופו ונושא אותם בתוכו, בדרך כלל שותק. הדור השני מנסה להתמודד עם התנודה של הדור הראשון בין דיבור לשתיקה. והדור השלישי הוא הדור שמגלם בעיקר את "שיבתו של הקול הגולה", ובעקבות זאת יש בו פריחה עזה של תהליכי עיבוד, הבניה והשבה. לטעמי אלו ההקשרים שניתן לזהות אצל מקובלי צפת.
אפשר לומר שאל המרחב הארץ־ישראלי כמרחב של גאולה והתגלות ושל הזדהות עם השכינה הגולה, כאשר זו הופכת לסוג של מראה להוויה הגדולה שספג הדור, נדחקים אותם אנשים שהדחף המיסטי להתגלות כמכוננת את העולם מחדש, הוא שבוער בעצמותיהם. מכל מקום, התהליכים הבין־דוריים הללו בוודאי מתאפיינים בכך שאחרי דור, שניים או שלושה, ישנה פריחה מהותית בתחום. זה ממש ממין העניין, ואדרבה, הפריחה בדור השלישי אינה סותרת את הדיון בטראומות גירוש ספרד על הציר הבין־דורי אלא רק מחזקת את הטיעון.
כפי שטענתי במאמרי "ההיסטוריה הבוכה" (בתוך הספר "המזרח כותב את עצמו"), אנו יכולים לומר שהמודרניזם המוקדם מבוסס על גירוש היהודים מספרד, כינוסם לארץ ישראל והניסיון למפות מחדש את העולם השבור. כל אחד בדרכו, בין אם הדבר נעשה מתוך צפת של ארץ ישראל, ובין אם מסלוניקי בבלקן או בצפון מרוקו. בכל מקום הדבר נעשה בדרכו, בז'אנרים ובכלים השונים. בכל זאת מעניין ששרטוט המרחב הסימבולי על ידי האר"י הוא שהפך בסיס לדורות, והבנה את כל תהליכי המודרניזם המיסטי ביהדות. התקבולת ההיסטורית בעיניי היא הקמת מדינת ישראל, רגע הכינוס של כל פזורות היהודים לארץ ישראל, שהפך גם לגלות מחדש, תוך כדי השתקה, הלאמה והאלמה. ובתהליך הפוך, אנו רואים כיצד הדור השלישי חווה סוג של שיבה, פריחה ורנסנס, ואפילו בדברים הקשורים לשואה.
בעקבות התזות שפיתחתי בנוגע לריטואל כמפצה ומאפשר להתמודד עם טראומה, זכיתי לשיתופי פעולה עם חוקרי הטראומה פרופ' יובל נריה ופרופ' יוחאי עתריה. הן פותחו אף על ידי תלמידתי ד"ר מוריה רחמני, שבדקה את הפרדיגמות החדשניות שהצעתי אודות הזיקה בין טראומה לריטואל גם בנושא של מחנות הריכוז, והראתה שתוך כדי הקיום במחנות, היכולת לדמיין את הריטואל היא שיצרה את העיבוד בלב הטראומה המתמשכת והמאבק על הישרדות קיומית. פרדיגמות אלה, בשדה האמנות והפואטיקה המזרחית, משולבות כיום בדיון שמציעות מרב אלוש־לברון בספרה החדש על הקולנוע המזרחי, והאוצרת דרורית גור־אריה והמשורר אלחי סלומון בעבודות המחקר שלהם.
בדברים אלה התמקדתי בסוגיית הטראומה, ומנקודת מבט עקרונית של שאלת הדיון ההיסטורי העדכני כיום בטראומות קולקטיביות. ביקשתי להשמיע קולה של אסכולה שלא נכללה בדיונים שהציעה הכתבה של יאיר שלג, אך לא עסקתי באופן שבו אני מארגנת את צפת, תולדותיה וחבורותיה. על כך דנתי ועדיין דנה בהרחבה בבמות שונות ובמחקרים עכשוויים. התעלמות מאפשרות רישומיה של טראומה היסטורית קולקטיבית באופנים שונים על אינדווידואלים שונים, ומן האפקט שלה על התיאולוגיה והפרקסיס של צפת באופנים שונים – עלולה לגרום לסגירת שערים להמשך החיים ההיסטוריים ביהדות, לדיון במשיחיות ובהשלכותיה ההיסטוריות, ובמיסטיקה ובאופניה הריטואליים. תופעות מדהימות המתחוללות לאחרונה אצל צאצאי אנוסים בדרום אמריקה ובאיים הקריביים, ממחישות את כוחה של שארית זהות שהודחקה ואת יכולתה הבלתי־מילולית להמשיך לפעום, לפעול ולבקש מוצא.
פרופ' חביבה פדיה היא ראש מרכז אליישר לחקר יהדות ספרד והמזרח באוניברסיטת בן־גוריון. פרסמה ספרים ומאמרים בסוגיית טראומה, היסטוריה, מיסטיקה וריטואל
