דמותו והגותו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק עוד פועמות בלהט בציבוריות הישראלית. הן בקרב הציונות הדתית, הן בשדה ההתחדשות היהודית, באקדמיה ובקרב חוזרים בתשובה.
המבקש לקרוא בכתביו נתקל בשפה מליצית ולעיתים מסורבלת, עם חזרות הנדמות כמיותרות וביטויים לא מוכרים. הדבר איננו מקרי. הרב קוק ביקש לברוא שפה חדשה, שפה דו־פרצופית – מסורתית ומודרנית. בהתאמה לדו־פרצופיות זו, בזירת הקרב של חוקרי הגות הראי"ה נערכת מזה עשרות שנים "תחרות משיכת חבל" בין שני מחנות.
בקצה האחד חוקרים הסבורים שאת הרב קוק יש לקרוא כהוגה בן העלייה השנייה, וכי כל המליצות הקבליות אינן אלא עטיפות צלופן למחשבות חדשות לגמרי. כך למשל סברה רבקה ש"ץ־אופנהיימר, שהייתה מהראשונים שהחזיקו במחברותיו של הרב קוק (ה"קבצים") קודם שהתפרסמו, ואף זכתה ללמוד בחברותא עם הרב צבי יהודה את כתבי אביו, שהרב קוק לא היה אלא "סופר מודרני בן המאה התשע־עשרה או המאה העשרים בכל הלך רוחו".
בקצה השני מצויים חוקרים הסבורים כי הבנת התשתית הקבלית של דברי הרב קוק הינה קריטית – הן להבנת שפתו הפתלתלה של הרב והן להבנת האתוס הכללי הפועם בכתביו. כך סבר בין השאר גם הרב הנזיר, שציין מקורות קבליים לאורות הקודש, וזאת בניגוד לרב צבי יהודה קוק שהתנגד לגישה זו, ובעקבותיו כך נהוג עד היום בישיבות הקו. בשדה המחקר, את החבל בצד זה מחזיק בשתי ידיים איתנות חוקר עצמאי, יוסף אביב"י. להוכחת עמדתו וביסוסה פרסם את הספר המוצג בזאת לקורא, "קבלת הראי"ה".
טענתו העיקרית של המחבר היא ש"הרב קוק פותח את החלון ורואה את האצילות הא־להית". כלומר, הרב קוק חי, נושם וחושב על פי מבנה האצילות שביארו המקובלים. כשהוא מתבונן בעולם – בבעיות "הדור" ובתהפוכות התקופה – הוא חושב דרך הסכֵמות הקבליות; וכשהוא מנסח את הדברים – הוא מוריד אותם לשפת הזמן. רק הבקי ברזיה של "שפת הכינויים" – מגוון השמות הנרדפים של המושגים הקבליים – יכול לשחזר את הלך מחשבתו ולהבינה לאשורה. החיבור המונומנטלי שלפנינו מונה כמעט אלפיים עמודים, מסודרים בארבעה כרכים, ובתוכו מתבארות מאות פסקאות מכתבי הראי"ה לאורה של הקבלה. הדברים שלהלן הם תוצאה של כמה הרהורים ומחשבות בעקבות מפעל גדול זה, המבקשים לאפיין אותו ולאפשר גישה נוחה למעיין בבואו לעשות בו שימוש.
משקפי האר"י
החיבור שלפנינו, שנכתב על ידי מומחה מובהק לקבלה בכלל ולכתבי האר"י בפרט, מנתח את מושגי הקבלה אצל הרב קוק על פי קבלת הראשונים (כרך א ומחצית כרך ב) ואחר כך פוסע צעד אחר צעד בדרך שבה האר"י בעצמו לימד את סדר האצילות. כאן, בכל צעד, הוא מציג את מהלכו של האר"י, וכנגדו הוא בוחר פסקה או שתיים מכתבי הרב קוק, המקבילה לדעתו לצעד זה. כך שהלומד את ספרו של אביב"י כסדרו לומד למעשה את קבלת האר"י עם פענוחה המטאפורי־מליצי בידי הרב קוק.
המובאה מכתבי הרב נחלקת לשורות־שורות, וכנגד כל מילה כמעט מקביל המחבר את המונח (ה"כינוי") הקבלי המתאים לה, לדעתו. בסופה של המובאה מצטט המחבר את המקורות הקבליים הרלוונטיים שמהם נטל הרב את מונחיו. המחבר חוזר ומדגיש כי פענוח המונחים נעשה בהסתמך על מבט פנורמי רחב על כתבי הרב קוק. הוא אף טורח ומצביע בכל פעם על מקומות אחרים שבהם מונחים אלו מצוינים, על מנת שהקורא יוכל להתרשם בעצמו האם אכן שפת כינויים סיסטמתית לפנינו, או שמא לרב קוק הייתה שפה חופשית שבה בחר בכל פעם מונח אחר, בהתאם למה שרצה לומר.
פעמים רבות הקריאה בכתבי הרב קוק מבעד למשקפי האר"י, בעזרת ספר זה, פוקחת עיניים. הקורא מגלה שמהלכים קבליים שלמים מקופלים אצל הרב קוק במילים ספורות, הנראות כעברית מליצית. אציין דוגמה אחת. הרב קוק כותב כך: "זורח הוא באספקלריא של קודש האידאל המלא של העולם, לא אותו האידאל המוזער, הנופל בהוויה המצומצמת… והוא יסוד העולם היותר עתיק, מציאות העולם היותר ממשית. המציאות הזעירה רק מיניקת לשדו העליון היא מתקיימת ומתברכת" (שמונה קבצים, ז, ד).
בפסקה זו המושגים הקבליים שקופים למדיי, גם ליודעי ח"ן בראשית דרכם. הרב רומז כאן ליחסים בין פרצוף זעיר אנפין לאריך אנפין, שני מושגי יסוד מקבלת האר"י. ברם, רק מתקדמים ישימו לב ששתי המילים האחרונות, "מתקיימת ומתברכת", מקפלות בתוכן שני מבנים חשובים בקבלת האר"י – האחד זיווג "פרצופים" לשם קיום העולם, והשני זיווגם לשם תוספת "מוחין", שהיא הברכה. המחבר מביא את המקורות בקבלת האר"י בשלמותם (עמ' 918־920), לא לפני שהסביר במילותיו שלו את הנושא. זו דוגמה אחת מני מאות לכך שהיכרות יסודית עם מקורותיו של הרב עשויה לפענח את נפתולי לשונו. לימוד הספר כסדרו עשוי לעשות סדר רב בעבור לומדי משנת הרב.
דע עקא, ארגון הספר באופן הזה מביא גם לכך שחידושים עקרוניים רבים של אביב"י – שאינם עוסקים רק במישור הפילולוגי – אינם זמינים למעלעל בין דפיו. המעיין ב"תוכן העניינים" לא יכול לשער שבחיבור שלפניו חידוש משמעותי, מן הבחינה ההיסטורית, בהבנת דרך התהוות "למהלך האידאות בישראל"; לא יֵדע שהמחבר זיהה נמענים ספרותיים מגוונים שעימם ניהל הרב קוק דיאלוג הגותי, כגון ברדיצ'בסקי, הרמן כהן וניטשה; ולא יוכל לדעת שהרב קוק לפעמים מפרש את האצילות בדרך קבלת הראשונים (ולא על פי האר"י). קריאת הפרק האחרון בספר – שבו המחבר סוקר ממעוף הציפור את מהלכו של הספר ובתוכו מצויות הפניות פנימיות חשובות – עשויה לעזור לקורא להתמצא טוב יותר בספר זה.
עוד יש לדעת כי המחבר בטובו סידר מפתח לפסקאות הרב קוק וכן מילון מושגים מפורט. כך שהלומד פסקה מסוימת בכתבי הרב, ונתקל בביטוי מסוים, יכול לבדוק את שימושו המקורי בקבלה בספרו של אביב"י. אני משער שמעתה ואילך מגידי השיעורים בכתבי הראי"ה וכל חוקריו ייעזרו במפתח זה טרם שיפליגו בפירושיהם על דברי הרב וידייקו בלשונו. להערכתי, זו תהיה הדרך העיקרית שבה יעשו שימוש קוראי החיבור שלפנינו.
הכול אצילות
המחבר הינו שחקן ותיק בשדה חקר הקבלה. חוקרי הקבלה ולומדיה נעזרים בספריו – ובראשם, חיבוריו החשובים "בנין אריאל" ו"קבלת האר"י" – ובידיעותיו הרבות בשדה סבוך זה, שאותן הוא מפזר בנדיבות לכל דורש בפורומים אינטרנטיים שונים. אך עם זאת הוא בוחר שלא לשחק בשדה המחקר האקדמי. אביב"י אמנם הקצה אחד־עשר עמודים (106־116) להצגת דעות החוקרים שישבו על מדוכת כתבי הרב קוק ועסקו בדיוק בשאלה כיצד יש לקרוא בדברי הראי"ה, אך הצגה זו תכליתה לשלול את דעותיהם שלילה גורפת.
לטעמי הוא אינו מציג את דעותיהם בצורה הוגנת ואינו מנהל עימם דיאלוג של ממש. כמו כן, לאורך הספר הקורא כמעט לא ימצא הפניות למחקרים על אודות הרב קוק וכתביו בסוגיה מסוימת, על מנת שידע האם הדברים מחזקים או סותרים אותם, כמקובל במחקר. ייתכן שהאופן היחיד לכתוב עבודה מסוג זה הוא להתעלם מכל המחקר הקיים, מפאת היקפו העצום, אך מבחינה מדעית הדבר מקשה על קידום המחקר.
על אף יחסו המסויג של המחבר כלפי המחקר, הוא אינו טומן ידו בצלחת, ומחדש מושג לועזי שיתאר נכונה, לדעתו, את תורת האלוהות של הרב קוק. המחקר בדרך כלל כינה את שיטת הרב בכינוי "פאן־אנ־תאיזם", היינו עולם הנמצא באלוהות, ובכך הוא שונה משפינוזה, שטען כידוע ל"פנ־תאיזם" – כלומר שהעולם (הטבע) הוא האלוהים ולהפך. לשיטת המחבר הרב קוק לא סבור שהעולם שורה באלוהות, אלא שהמציאות כולה אינה אלא האצילות האלוהית, הספירות האלוהיות, ה"אידאלים האלוהיים". את האלוהים עצמו לא ניתן להשיג. על כן יש לכנות את שיטתו "פנאמנציוניזם" (עמ' 1,379), שמשמעותו הכול (Pan) הוא אצילות (emanation). מעניין יהיה לעקוב עד כמה יחלחל מושג מחודש זה לחיבורים האקדמיים. בעיקר כאשר עמדת המחבר, שלפיה הרב קוק לא זיהה אלוהות בעולמנו (כפי שעשתה החסידות למשל), שנויה במחלוקת גדולה בין לומדי משנתו.
העוקב אחר עבודותיו של המחבר יגלה תנודה מסוימת בעמדתו. בחיבוריו המוקדמים יותר הוא נקט עמדה סטרילית הרבה יותר בכל הקשור להשפעות הגותיות חיצוניות על הרב, ואילו בחיבור זה המחבר מצביע על מגוון בני־שיח שהיו לרב ושלאורם ביטא את דבריו. אלא שבניגוד לרבים מן החוקרים, המדברים על "השפעה" של ניטשה, למשל, על הרב, המחבר מראה שזהו חלק מה"אסטרטגיה" הכללית של הרב – שלא לשלול דעות שלילה גורפת, אלא לזהות את הניצוץ שבהן ולשלבו במערך תפיסת האצילות שלו.
אל תסגרוני בכלוב
שתי מחשבות אחרונות על שמו של הספר, "קבלת הראי"ה". בפרק החותם והמאסף של החיבור, המחבר מכנה את שיטת הרב כ"הערה ארוכה אחת על האצילות". הבקי בתורת הרב, גם אם צלח את מאות העמודים של חיבור שלפנינו, ודאי ירגיש אי נחת. משל למה הדבר דומה? למי שיכנה את שיטתו של איינשטיין כ"סתימת חורים" בתיאוריה של ניוטון. הרב קוק עצמו אכן כתב רבים מדבריו מתוך התבוננות עמוקה באצילות, אך התוצאה הייתה עודפת בהרבה. הרב עצמו סבר ש"לבאר את המקורות (הקבליים שלו, בספרו 'אורות') אין תועלת [!], על פי רוב אין המקורות מביאים להדיא את המחשבה שלי אלא הם מראים על זה אחרי התבוננות והרגשה עמוקה" (איגרות הראיה, ד, עמ' סח).
שלוש המילים האחרונות הן הפער שבין כתבי המקובלים לבין הרב קוק. פעמים שהפער הוא כל כך גדול עד שהגדרת דברי הראי"ה כ"הערה על האצילות" אינה קולעת לתוצאה שהתקבלה. "אל תסגרוני בשום כלוב, לא גשמי ולא רוחני, שטה היא נשמתי ברחבי שמים…" (שמונה קבצים, ג, רעט), ביקש הרב. אכן קשה מאוד למשטר את הגות הראי"ה לשיטה קבלית מסוימת, והדבר ניכר גם במבנה המורכב של החיבור שלפנינו. הרב קוק קובע, בנוגע למושגים הקבליים, ש"הם מסורים בידך ואי אתה מסור בידיהם" (שמונה קבצים, א, קפא), לפיכך הניסיון לעשות סדר ושיטה פסוקה בדבריו יביא מטבעו לכדי סתירות פנימיות, שכן אין השיטה המקורית מחייבת את זו החדשה.
לא רק קבלת הראי"ה היא קבלה מסוג חדש, הרב קוק עצמו היה מקובל מסוג חדש. המחבר עוסק בכך בהרחבה (כרך ב, פרקים לב־לג) אך אף על פי כן, הפן האישי והסובייקטיבי הבולט שבכתבי הרב קוק אינו בא כאן לידי ביטוי מספיק. שהרי כותב הרב: "אני צריך לדבר הרבה אודות עצמי, ענייני עצמותי מוכרחים להתברר לי הרבה מאוד. בהבנתי את עצמי אבין את הכל, את העולם ואת החיים, עד הגעת הבינה למקור החיים" (שמונה קבצים, ז, קפט). יתרה מזו, הרב היה מכריע על "נכונותו" של רעיון מסוים על פי המידה שהוא מענג את הלב – "הרעיון שכל ההוויה כולה היא רק עניין האלוהות ואין עוד דבר לגמרי מבלעדי ה' הוא מענג את הלב מאד. והתענוג הרוחני שהרעיון הזה מסבב הוא המופת על צד האמת המתבטא על ידו" (אורות הקודש ב, עמ' שצו). הרב קוק אכן צפה באצילות, אך זאת מתוך התבוננותו בנבכי נשמתו (וכאלה היו גם האר"י, ר' נחמן מברסלב ואחרים).
בנוסף, הרב קוק ראה עצמו כ"בונה האומה", כצדיק הדור וכבעל שליחות משיחית. תודעתו זו היא קריטית להבנת האתוס והווקטור של כתביו. הקורא בספר שלפנינו עלול לחשוב שהרב קוק היה מקובל שביקש לכתוב הגות מודרנית ב"שפת הכינויים" של הקבלה. ברם, כתבי הראי"ה אינם רק הגות חדשה אלא ביטוי אישי למאמציו האישיים ברמה המטפיזית "להצדיק" את הדור, להעלותו, לזכך את המחשבות הזרות שלו ולהכשיר את הקרקע לגאולה. הפאתוס האישי הזה והשימוש בשפת הקבלה על מנת לתאר חוויות אישיות עזות ניכרים לא רק בפסקאות שהמחבר נמנע מלהביא, אלא גם בפסקאות שהביא בספרו אך ללא הפרספקטיבה האמורה. הבנה זו עצמה קוראת לשימוש בכלים נוספים בקריאת כתבי הרב, שאחריהם ייאלץ המעיין בספר זה לתור אצל חוקרים אחרים.
לסיום, המפעל המונומנטלי שלפנינו פותח שלב חדש בהבנת כתבי הרב קוק, ותשואות חן למחבר על טרחתו הרבה, למעלה מעשור שנים, להעניק לציבור החוקרים והלומדים גישה חדשה־ישנה לקריאה בכתבי הרב. כאן גם המקום להודות להוצאת יד יצחק בן צבי שהוציאה מתחת ידה דבר כה מתוקן, בהתחשב בנפח הפרויקט ומורכבותו.
עוד יבואו המעיינים ויציגו תמונה אינטגרלית יותר של קלסתרו של הראי"ה, המשלבת את הישגי המחקר הקיים יחד עם הבנה מדויקת יותר של נימי שפתו העדינה ויסודותיה בקבלה, הבאים לידי ביטוי בחיבור שלפנינו. בכך תוסיף ותתבהר דמותו גדולה של הראי"ה. ובנוסף, גם נלמד פרק חשוב בהבנת הדיאלקטיקה המרתקת של מסורת וחידוש.
קבלת הראי"ה
יוסף אביב"י
יד בן צבי, תשע"ח, ד' כרכים, 1795 עמ'
