המלחמה מחזירה אותנו לנסח מחדש את החזון של הציונות

עידן המלחמות המטלטל שאנו שרויים בתוכו איננו משדד רק את המערכת הגאו־אסטרטגית, האזורית והבינלאומית; יחד איתן הוא משדד גם את תבניות היסוד שדרכן התרגלנו להבין את המפעל הציוני ואת יעדיו. הוא מערער על כמה רכיבים חשובים באוטופיה הציונית, ומכריח אותנו לחשוב מחדש על כמה אחרים. בדברים הבאים אבקש להסביר כיצד המציאות הנוכחית תובעת מאיתנו לכתוב פרק חדש בהיסטוריה של המחשבה המשיחית בישראל, לאתחל את המשיח הציוני ולהשיב את דמותו הנשכחת של המשיח הלוחם אל מרכז הבמה.

החלום הציוני כרוך היה בשאיפה לפתרון בעיית האנטישמיות האירופית. במקום שכשלה האמנסיפציה, כתב י"ל פינסקר, תצליח האוטו־אמנסיפציה. תקומת ישראל כעם בין העמים תביא עימה את הנורמליזציה של היהודים כיחידים וכעם, וממילא תכלה את עילת שנאתם. "כאשר רק נחל להוציא הצעתנו לפעולה, ונעלמה האנטישמיות וחדלה לעולם", כתב הרצל במדינת היהודים. החלום הציוני היה כרוך גם בחלום גדול על השלום. רבים עמדו על כך שהמאבק עם הערבים לא עמד במרכז מחשבתה של ההגות הציונית המוקדמת, שלא זיהתה בהקשר זה את עוצמת העתיד לבוא. בשנת 1919 עוד נחתמו הסכמי ויצמן־פייסל שהסדירו את היחסים בין התנועה הציונית ובין הממלכה הערבית הגדולה שהייתה אמורה לקום במזרח התיכון. תהיה פרשנותם המדויקת של הסכמים אלו אשר תהיה, לולא קרב מייסלון (1920) שבו החריבו הצרפתים את חלום הממלכה הערבית, ייתכן שההיסטוריה הייתה צועדת במסלול יהודי־ערבי שונה לחלוטין, הרמוני הרבה יותר.

כך או כך, את כל אלה ניפצו אירועי השנתיים האחרונות בקול רעש גדול. זה כעשרים שנה מגדירים ראשי זרועות הביטחון השונות את איראן בתור האיום המרכזי על קיומה של ישראל, יורשת בלתי מכובדת של התפקיד הזה ממדינות ערב. מדובר בתמורה דרמטית שאיננו מרבים לעסוק במלוא משמעותה. מסכסוך שבמרכזו ויכוח טריטוריאלי, ושהיסוד הדתי מצוי בו במעטפת, עברה ישראל להתמודד עם שלטון מוסלמי פנאטי המעלה על נס את השמדתה הטוטאלית אך ורק על בסיס דתי, ללא כל טענה או סיבה אחרת. התוכנית האיראנית הסדורה להשמדת ישראל באמצעות שלוחיה, שנחשפה בשנתיים האחרונות לנגד עיניהם המשתאות של הישראלים, הבהירה להם עד כמה שעון הספירה לאחור שהוצב בלב טהרן לא היה בגדר מליצה בעלמא. לאחר טבח שמחת תורה תשפ"ד, העוינות העמוקה לישראל ורצינות כוונותיהם של מאמיני האיסלאם הג'יהאדיסטי, מתימן ועד איסטנבול, ברורות מאי־פעם. גם אם נזכה במהרה בימינו לקידומם של הסכמים עם מדינות האיסלאם המתון, לא יהיה בהם כדי לייתר את הצורך שלנו בכוח מגן עוצמתי כנגד מגוון הגורמים במרחב המשתוקקים לכלותנו. גם ההתרחשויות האחרונות בגיהינום הסורי מבהירות עד כמה רחוק מאיתנו חלום השלום של אבות הציונות.

קשר הרשעים שכרתו שלל הגורמים הג'יהאדיסטיים הללו עם הארגונים הפרוגרסיביים במערב, הפכו גם את רעיון הנורמליזציה של עם ישראל לחלומות באספמיה. בדרך הקשה גילינו, יחד עם היהודים החיים במדינות אירופה ובארה"ב, שגם האנטישמיות העולמית כאן כדי להישאר.

התנפצות חלום השלום הישראלי איננה מתרחשת על אי יחב"לי בודד; היא כרוכה בגילוי הדרגתי מקביל של העולם המערבי כולו. לאחר קריסת ברית המועצות ניסח פרנסיס פוקויאמה את דוקטרינת קץ ההיסטוריה, שלפיה תם עידן המלחמות הגדולות והגיע לקיצו קרב האידיאולוגיות המקיפות. לדידו, הדמוקרטיה הליברלית המערבית הגיעה בגפה לקו הסיום, והקרבות הקטנים בשולי הגלובוס הם בגדר עניינים קטנים בלתי־פתורים, מטרדים לא חשובים בתוך סדר בינלאומי יציב וחד־קוטבי. למשנתו של פוקויאמה הייתה השפעה עצומה. בין השאר היא הובילה, בתחילת המילניום, לאפיון מקביל של הסוציולוג צ'ארלס מוסקוס את תפקידיו ותכונותיו של "הצבא הפוסט־מודרני", צבא השלום הקטן והטכנולוגי בעידן הבתר־מלחמתי.

ואולם בשנים האחרונות גילו מדינות המערב שחזונות פוקויאמה היו גם הם בגדר משיחיות שקר. בשעה שאסטרטגיית־העל של המעצמה הגדולה בעולם מבוססת על הנחה מודיעינית בדבר פלישת סין לטאיוואן בשנת 2028, שתוביל להתנגשות צבאית טקטונית של המעצמות; כשמדינות אירופה מעלות באופן דרסטי את תקציבי הביטחון שלהן, תוך הבנה חדשה של משמעות האיום מצידו של הדוב הרוסי; וכאשר כבר גלוי לכול שהאיסלאם הפך לכוח פוליטי עולה באירופה הקורסת־דמוגרפית – לא נותר לנו אלא לחבק את הצער ולהפנים את הרעיון שטרם הפציע עידן השלום העולמי, ושגם בימינו, הרוצה בשלום ייכון למלחמה.

על אף האסון הגדול שהתרגש עלינו בשמחת תורה תשפ"ד, ועל אף ההתמשכות הבעייתית של הלחימה בעזה, ישראל מוצאת את עצמה בימים אלו כמדינה משגשגת כלכלית וחזקה צבאית, מודיעינית וטכנולוגית. במובן זה, הרצל יכול להיות מרוצה. אלא שכאמור, ההתנגדות האזורית לישראל נותרה עצומה, והיא כרוכה בזינוק באנטישמיות העולמית. חזונות השלום והנורמליזציה של אבות הציונות נותרו מיותמים.

קידוש הגלות

כדי להבין כהלכה את חלום השלום הציוני ואת שברו, עלינו לשוב אל התמורה במושג המשיחיות שהתרחשה ביהדות מערב אירופה במאה ה־19. כפי שתיאר בבהירות יעקב קולר בספרו "המשיחיות היהודית בעידן האמנציפציה", היהדות הליברלית והרפורמית באותה תקופה לא זנחה אף לרגע את הרעיון המשיחי, אלא הובילה לתמורה משולשת בהבנתו: ראשית, המשיח הפרסונלי הוחלף בעם ישראל כולו כעם בעל שליחות משיחית; שנית, הגאולה של העידן המשיחי איננה גאולה לאומית המופנית לעם ישראל אלא חזון תיקון אוניברסלי לעולם כולו; ולבסוף, תוכנה של הגאולה איננו ממוקד במרחב הדתי אלא בהתחדשות מוסרית־רוחנית, שממילא עתידים ליהנות ממנה כל יושבי תבל.

בשנת 1841 פרסמה הקהילה הרפורמית בהמבורג סידור תפילה חדש שעורר סערה ציבורית גדולה. במסגרת אותה סערה, פורסמה אסופת מאמרים של שנים־עשר רבנים־רפורמים גרמנים שהתמקדו בהגנה על הסידור מפני הטענה שמחיקת השאיפה לחזור לציון היא ביטול של אמונת המשיח. יפים דבריו של יוסף מאייר משטוטגרט כדי להבהיר את תפיסת המשיחיות השלטת באסופה זו:

אנחנו רואים בתקווה לגאולה לא את השיבה לפלשתינה, את בנייתו מחדש של בית המקדש, או את מלכות ישראל על פני העמים, אלא את שחרורה של האנושות מן האשליות והעדר האמון, את ניצחונה ותפוצתה של הדת האמיתית ואת האחווה בין האומות.

תפיסה זו, שרווחה לאורך המאה ה־19, עמדה בבסיס ההתנגדות הנחרצת של התנועה הרפורמית לתנועת חובבי ציון ולקונגרס הציוני הראשון ב־1897. לניסוח הבשל שלה היא הגיעה רק בראשית המאה העשרים, בכתביהם של הפילוסופים היהודים־גרמנים הבולטים, הרמן כהן ופרנץ רוזנצוויג.

כהן טען שהרכיב המדיני־פוליטי אומנם התקיים ביהדות בשלבי התגבשותה בימי בית ראשון, אלא שהוא רחוק מלהיות בליבת המסר שלה. אדרבה, בשורת היהדות היא ההתעלות על הכוחנות והאלימות הכרוכים בקיום מדיני, ולא לחינם הגיעה היהדות לשיאי היצירה שלה דווקא במצב של גלות:

אחדות המדינה על ימי גדולתה ופריחתה של האומה שהסמל התרבותי שלה הוא שירת דוד, לא היתה אלא אפיזודה קצרה... עד כמה לא היתה חשובה המדינה לגבי העם הזה, מתגלה עכשיו בהמשך הקיום של העם ובפריחתו החדשה אחרי חורבן המדינה... בלי המדינה, וגדולה מזו, אחרי חורבן המדינה, הבשיל העם לכלל אחדות פנימית!... לא בעבר דל ימים זה, ובכלל לא בשום מציאות מדינית גנוזה שליחותו ההיסטורית של ישראל (דת התבונה ממקורות היהדות, עמ' 286).

בספרו "כוכב הגאולה" הוסיף רוזנצוויג להעמיק במהות הדיאספורית־גלותית של הקיום היהודי המתנתק מן הארץ ומן האדמה. לדעתו, ארץ ישראל נשתמרה בעם היהודי רק כארץ של געגועים וכערגה אל הקודש, לא כארץ ריאלית. כך נשתמרה אי־תלותו של עם ישראל בקרקע, והוא נותר כ"אביר נוסע" שאין לו מנוחה בחיי העולם הזה, מוּרם מחיי השעה ומכוחנות המדינה (עמ' 324-325). רק כך, לדעת רוזנצוויג, הוא נותר שרוי בחלומו על השלום הנצחי, מנותק ממלחמות העמים:

אכן, היהודי הוא בעצם האדם היחיד בעולם הנוצרי שאינו יכול לנהוג כובד ראש במלחמה, ומכאן שהוא ה'פאציפיסט' האמיתי היחיד... באשר הוא חי את השלום הנצחי הוא עומד מחוץ לזמניות המלחמתית... כדי לשמור בלא פגם על דיוקן החברותה האמיתית חייב הוא להדיר את עצמו מן הסיפוק שנותנת המדינה תדיר לאומות העולם... ולפיכך, נגזר על הנצחיות האמיתית של עם־עולם להיות זרה ולהיות לזרא למדינה ולהיסטוריית העולם כל הימים (עמ' 352-356).

"העולם בשחרורנו משתחרר"

רק על רקע התפיסות האמורות ניתן להבין את קריאת התיגר של המהפכה הציונית. כאשר בנימין זאב הרצל הסתובב ברחובות וינה או באזל ועשה נפשות לרעיון הציוני, נמעניו במערב אירופה לא היו מתבוללים שזהותם היהודית לא אמרה להם דבר. מולו ניצבו יהודים ליברלים רבים – רפורמים ואורתודוקסים כאחד – שהפנימו את הרעיון שאחיזה במסורת פירושה שייכות קבוצתית לרעיון של הפצת הטוב והאחווה האנושית בעולם, כפרשנות מודרנית עדכנית של הרעיון המשיחי. ודוק, שניים מתוך שלושת הדגשים של המשיחיות הליברלית יישארו מקובלים גם על הרצל: גם הוא ימשיך לאחוז בדה־פרסונליזציה של המשיח ובהעברת תפקידיו לעם ישראל כולו כבעל שליחות משיחית, והוא גם יותיר את תוכן המשיחיות כממוקד בבשורה מוסרית־רוחנית המיועדת לעולם כולו. הרצל חולל שינוי אחד בלבד, אם כי דרמטי, ברעיון המשיחי הליברלי.

לדעתו, הדרך שבה יצליחו היהודים להביא קול של בשורה לעולם איננה עוברת דרך היטמעות בארצות ובתרבויות שבתוכן הם חיים, אלא דרך הקמתה של חברת מופת כמו־אוטופית, שתביא ברכה לסביבתה ותפיץ חוכמה ורעיונות חברתיים שיעשירו את העולם כולו. זהו ההקשר הנכון שבתוכו יש להבין את ההתעקשות של הרצל על המסר האוניברסלי של הציונות, שהוא חוזר עליו במקומות רבים, כמו בחתימת חיבורו מדינת היהודים:

העולם בשחרורנו משתחרר, בעושרנו מתעשר, ומתגדל בגדולתנו. ומה שאנחנו נעשה שם רק למען שגשוגנו שלנו, יפעל פעולה אדירה ומעשירה לטובת כל בני האדם כולם.

במשפטים מפורסמים אחרים תיאר הרצל את התהליך שבו נחשף לאיחוד בין הלאומיות האוניברסלית שבה דגל, לחזון המשיחי המסורתי:

יש אנשים שאינם מבינים אותנו כראוי, וסבורים כי מטרת מאמצינו היא לשוב לארצנו. האידיאל שלנו הולך הלאה מזה; האידיאל שלנו הוא חזון האמת הנצחית הגדולה; הוא אידיאל שהולך תמיד קדימה; הוא אידיאל שאין לו סוף... לא ידעתי עד שבאתי אל התנועה, כי הנוצרים כיהודים רואים את שיבתנו כתחילתם של ימי פלאות. פלא הימים האלה יהיה שאיפתנו אל האידיאל האינסופי שלנו, האצלתה של האנושות (הציונות – אידיאל שאין לו סוף, 1899).

לעומת הפרשנות הליברלית, הרצל מחזיר וקושר את פלא אחרית הימים של החזון המשיחי המסורתי לשיבה לארץ ישראל ולתחייה הלאומית, אלא שהוא מותיר אותו נעוץ בשליחות משיחית של העם כולו, כזו שאינה ממוקדת בדמות מסוימת, ושיעדה הוא לחולל בשורה אוניברסלית בעלת תוכן מוסרי.

זוהי המסגרת שמתוכה נולד הדגש על כך שהציונות לא תביא עימה מלחמה עם עמי המזרח התיכון אלא דווקא בשורה של אחווה ושלום. ההתנגשות איננה מוכרחת, ובוודאי איננה רצויה. אדרבה, חלק מן המענה למשיחיות הליברלית במערב אירופה היה כרוך בתפיסה שהציונות מביאה עימה את משיח השלום והאחווה בצורה טובה יותר מתורת התעודה של נושאי דגל האמנסיפציה. בשורת האחווה ובשורת השלום דווקא דרך החזון הלאומי יבואו.

מדינה ללא צבא

לדרך זו היה שותף גם הראי"ה קוק. בפסקה ידועה ומרחיקת לכת באורות המלחמה, שנכתבה בעיצומה של מלחמת העולם הראשונה, הוא מתאר את היציאה לגלות כתואמת את הרצון הפנימי של האומה הישראלית לעזוב את ענייני המלחמה והכוחנות הכרוכים במעשה המדיני. קשה לקרוא את הפסקה הזו מבלי להרהר בקושי להתאימה אל המפעל הציוני רווי המלחמות, כפי שהתרחש בפועל עד ימינו אלה:

עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי, עד אשר תבא עת מאושרה, שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רשעה וברבריות... בחלה נפשנו בחטאים האיומים של הנהגת ממלכה בעת רעה... אין הדבר כדאי ליעקב לעסוק בממלכה, בעת שהיא צריכה להיות דמים מלאה, בעת שתובעת כשרון של רשעה. אנו קבלנו רק את היסוד כפי ההכרח ליסד אומה, וכיון שנגמל הגזע הודחנו ממלוך, בגוים נתפזרנו, נזרענו במעמקי האדמה, עד אשר עת הזמיר הגיע וקול התור ישמע בארצנו.

על אף עמידתו הנחרצת על זכויות העם היהודי בארץ ישראל ובכותל המערבי בפרט, במאורעות הרצחניים שחווה היישוב טרם נפטר לבית עולמו, המשיך הראי"ה לחלום על בניין הארץ בדרכי שלום דווקא:

וכשאנו חוזרים עכשיו לארצנו, הרי אנו כובשים אותה לא בחיל ולא בחרב כי אם בדרך של שלום... הכיבוש שלנו הוא במקום שאפשר רק בדרך של שלום על ידי קנין כסף. ברצוננו לקיים מצוות "ואהבת לרעך כמוך" לא רק לגבי יחידים כי אם גם לגבי האומות, ושלא תהיה גם לאומות העולם טענה וטינא עלינו (סיון תר"ץ, מאמרי ראי"ה, עמ' 252).

בניגוד לזאב ז'בוטינסקי, שגיבש ופרסם את מאמרו הידוע על "קיר הברזל" כבר ב־1923, ובו עמד על חוסר הסיכוי להגיע להסכם שלום עם הערבים בעתיד הנראה לעין, ועל ההכרח להציב כידונים יהודיים כקיר ברזל בפני העוינות הערבית הבלתי נמנעת, הראי"ה, שהזדעזע עד עמקי נשמתו מהטבח בתרפ"ט, שיגר אל המופתי מכתב גלוי שהתפרסם בעיתונים שונים בעולם, בהם הטיימס הלונדוני והעיתונות הערבית, ובו נאמר בין השאר:

יודע אני ברור שהעם הערבי בכללו, וגם החלק היותר גדול מערביי ארץ ישראל עצמה, הוא מלא צער ובושה מהמעשים הרעים אשר עשה החלק הקטן מהם באשמת מסיתיו, ואנחנו מקוים שאותה המסורת של דרכי שלום והדדיות, לבנות ביחד עם כל יושבי ארץ ישראל את הארץ החביבה והעזובה... תנצח את כל מזימות השקר והמרמה, הטומאה והזדון, אשר מחרחרי ריב ואנשי דמים רוצים להפיץ בקרב הארץ (אוצרות הראי"ה, ב, עמ' 349).

כפי שהראתה רחל אלבוים־דרור בספרה "המחר של אתמול", האוטופיות הציוניות חזו בעקביות את המדינה היהודית כתוצאה של רכישה בכסף ולא של כיבושים ומלחמות. אופייני לז'אנר הזה תיאורו של דוד ליטבק, מגיבורי הרומן אלטנוילנד, ולפיו "צבא מלחמה ממש אין בחברה החדשה", כמו גם ההמשך ולפיו "גברים כנשים חייבים להקדיש שנתיים ימים לשירות הציבור", הא ותו לא. לטענתה, תיאורים אלו אינם נקודתיים, והם מושרשים היטב בתפקיד הקוסמופוליטי שהועידו ההוגים הציוניים לתחייה הלאומית היהודית בקידום השלום העולמי.

החלום ושברו

כל השיח האמור מעמיד את מדינת ישראל הריאלית בפני דיסוננס חמור. גם אם מדינת ישראל נלחמת מלחמות צודקות, ומי כמונו יודע שכך הוא, אין בכך כדי להעלים את הפער בין חלומם של המייסדים למציאות המחוספסת. פער זה הולך וגובר ככל שמצב המלחמה של ישראל מתקבע כמצב שאיננו זמני.

על מנת לסבר את האוזן כדאי לצטט כאן מכתביו של אילן גור־זאב, פילוסוף מן השמאל הרדיקלי, שהעלה על נס את הגלותיות, הן מתוך ההגות הפוסט־מודרנית והן מתוך פרשנותו למסורת היהודית. המעניין הוא שגור־זאב איננו תולה את הבעיה בכך שמלחמות ישראל אינן צודקות. בעיניו עצם הפיכתו של עם ישראל לעם־לוחם היא החמצת הבשורה היהודית:

אפשר כבר לסכם את הברבריזציה של היהדות בידי הציונות. בתנאים שנוצרו בעקבות האימפולס המשיחי, אין ליהודים בישראל אפשרות ריאלית לממש את צו החיים הראויים ואת ההבטחה לחולל כאן דמוקרטיה ליברלית. משום שירידתה המוסרית של ישראל הפכה לכמעט הכרחית במרוצה ההיסטורית, שבה יש הכרח גובר לשלם במטבעות של החיים הראויים עבור עצם החיים, הפכה ישראל לגולה האולטימטיבית של הרוח היהודית...

מלכתחילה היה בישראל, ויש אף כיום, ביטוי לקולות ולרגישויות הומניסטיות נשגבות. אפילו במונחים של דמוקרטיה ליברלית, ישראל אינה מהווה סטייה קיצונית בין משפחת האומות אלא נמצאת במקום מרכזי שעשוי אף לעורר השתאות והערכה... אלא שתנאי הקיום הקולקטיבי בכללו... מכרסמים בכל פה אף בביטויים השבריריים הללו של ההומניזם והדמוקרטיה בישראל (לקראת חינוך לגלותיות, 2004, עמ' 191-192).

אלו דברים מדהימים בכנותם. גור־זאב איננו סבור שישראל היא מדינה עבריינית או אלימה ביחס למדינות הדמוקרטיות האחרות; אדרבה, הוא מודה שהיא הומניסטית יותר מרבות מהן. אך הוא מצביע על כך שלמען השרידות אנו נאלצים "לשלם במטבעות של החיים הראויים עבור עצם החיים". זהו המחיר ששילמה הציונות עבור הקיום הקולקטיבי־מדיני של היהדות, וזו עצמה פעולת "הברבריזציה של היהדות בידי הציונות", או "הגלות של הרוח היהודית" (!). הניסוח של גור־זאב מעורר מחשבה מכיוון שהוא איננו מצטרף אוטומטי למקהלה האוטואנטישמית הרווחת בין כותבי עיתון "הארץ", הדנים תמיד את מדינת ישראל לחומרה בסטנדרטים כפולים. גור־זאב מודע לכך שחיי האומה מחייבים את המלחמה, ובמובן זה היא צודקת, אלא שבהינתן עובדות אלו, הוא מצטרף מנקודת המבט של ישראלי בן זמננו לביקורת המוקדמת של הרמן כהן ורוזנצוויג, ומערער על כדאיות המפעל.

וכאן יש לומר: כהן ורוזנצווייג יכלו להשלות את עצמם שהחיים בגולה לאחר האמנסיפציה הם בני־קיימא. הרצל והרב קוק הבינו שאין הדבר כך, אך עדיין שיערו שהקיום הלאומי מאפשר שילוב של חיי השלום עם החיים המדיניים. ומה מצבנו כיום? אנו כבר נוכחנו לדעת שבידינו רק שתי אפשרויות: ללכת כצאן לטבח אל המשרפות והפוגרומים, או להילחם על נפשנו בארץ ישראל. ההכרעה הכמו־פציפיסטית של גור־זאב, המשקפת תקווה רגשית לא מווסתת לשלמות בלתי ריאלית, מובילה למסקנה מבהילה: הוא מוכן למסירות נפש לאומית הכרוכה בחורבן ובאבדן, ובלבד שלא יאבד את הרוח היהודית, שלדעתו סולדת מן הכוח ומן החרב. בכך הוא מהדהד את הכרעתם הפציפיסטית של סטפן צוויג ואשתו, השולחים יד בנפשם בעיצומה של מלחמת העולם השנייה. טוב בעיניהם המוות מאשר לקבל את המציאות הקשה שבה חייבים להילחם על החיים.

לא קשה להבין את הפגמים המוסריים העמוקים העומדים ביסוד העמדה הזו, הכרוכה בהימור על חיי הרבים, אך היא מעוררת במלוא העוצמה את הרצון לחתור לדרך שלישית, כזו שלא תראה במצבנו המדיני־הלוחם עוול, אך גם לא כזו שתראה בו רק הכרח־בל־יגונה המפנה עורף לרוח היהדות, מעין "הגנת כורח" משפטית, שלעולם איננה הופכת את המעשה למעשה ראוי.

שקיעת המערב

השינויים בתפיסת המשיחיות בהגות היהודית הליברלית, כללו גם ויתור על "ההכשרה הקרבית" של המשיח. הוויתור על משיח פרסונלי והעתקת תוכן המשיחיות לבשורת שלום, מוסריות ואחווה עולמית, כרוך היה גם בוויתור על הדימוי שלו כלוחם־על. הדימוי העתיק הזה של המלך המשיח הושרש כבר בקלסתרו של בר־כוכבא כפי שהוא מתואר במדרשים ארצישראליים מפורסמים, וכידוע, רבי עקיבא זיהה אותו כמלך המשיח. דימוי המשיח־הגיבור־הלוחם הלך והעמיק בספר זרובבל, טקסט קדמוני שהשפיע על תיאורי הגאולה של רס"ג ושל רבים מחכמי ישראל בימי הביניים, והשגיר את דמותו של המלך ארמילוס הרשע שעימו יערוך המשיח מלחמה אדירה. בפיו של המשיח שם מחברו של ספר זרובבל את הדברים הבאים:

אני שר צבא ה' א־להי ישראל, שנלחמתי את כל המלחמות עם מלכי כנען. ואני מלאך ה' שנלחמתי עם סנחריב והכיתי מאה ושמונים וחמישה אלף איש, ואני שר של ישראל שעתיד להלחם מלחמות משיח ה' זה, עם מלך עז פנים, ארמילוס בן שטן, שיצא מן צלמת האבן, כי שמני ה' על עמו לשר, להלחם עם שרי אומים (מדרשי גאולה, עמ' 73-74).

הציור האגדי־פנטסטי של ספר זרובבל השתלב בפסיקתו הריאליסטית של הרמב"ם בהלכות מלכים, שתיאר את המשיחים לדורותיהם כמנהיגי ישראל במישור הפוליטי־צבאי:

ושם ניבא בשני משיחים: במשיח ראשון שהוא דוד שהושיע את ישראל מיד צריהם, ובמשיח האחרון שיעמוד מבניו, שמושיע את ישראל מיד בני עשו (הלכות מלכים ומלחמותיהם יא, א).

ברור הדבר, לא כל חכמי ישראל אימצו את דמות המשיח־הגיבור. בפראפרזה יוצרת לדברי הרמב"ם על המשיח כלוחם מלחמות ה', טבע רבי נחמן מברסלב את הביטוי שהפך בפי חסידיו בני זמננו לשיר נוגע ללב: "אמר, משיח יכבוש את כל העולם ללא יריית כדור נפץ אחד" (שיח שרפי קודש ב, סז), "כי עיקר כלי זינו של משיח הוא התפילה" (לקוטי מוהר"ן, ב). הוויכוח התקיים במלוא עוצמתו גם בתוך השיחה הפרשנית המסורתית, ועם זאת, בתחנות רבות וחשובות של המחשבה היהודית, המניות של המשיח הגיבור והלוחם הרקיעו לשחקים.

האמת ניתנת להיאמר, אין זה מופרך ולא מוזר. עולמנו מלא בדינים. אין תהליך של צמיחה וגדילה שאיננו כרוך בניתוח, במאמץ, בכאב היולדת על המשבר. אין זה מפתיע לחשוב שהגאולה כרוכה במלחמה גדולה שתשנה את הסדרים הקיימים של העולם הפגום. ובכל זאת, האומנם חייבת ומוכרחת הגאולה לעבור דרך מוראות המלחמה? האם אין דרך שבה הרע העולמי יובס בתהליכים תודעתיים בלבד, בסגנון תיאור הגואל של הנביא ישעיהו (יא, ה), "והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו"? יתרה מזו, האם אין חשש כבד שהמסר המוסרי האוניברסלי של הגאולה, שהוגים ליברלים וציוניים כאחד היו שותפים לו, יטושטש וילך לאיבוד כאשר עם ישראל טרוד במאבק לאומי־פרטיקולרי על חייו ועל שרידותו?

נדמה שהמלחמה האחרונה סגרה לנו מעגל גדול של פולמוס והורתה לנו דרך חדשה בהבנת ערכו של המשיח־הלוחם. שקיעתה של התרבות המערבית בתוך מדמני הפרוגרס והווק, שאינם מאפשרים הבחנה בין מיקרו־אגרסיה של דיבור־לא־נאה לתרבויות מוות רוויות אלימות וגזענות, עקרו מן המערב את האמונה בצדקת הדרך ובצדקת המלחמה על החירות. הטמעת רעיונות הפוסט־קולוניאליזם של אדוארד סעיד בליגת הקיסוס של האקדמיה האמריקאית, הולידה את החזיונות ההזויים שראינו בשנה שעברה, כאשר צעירים אמריקאים מתמסרים לתמיכה בחמאס, תוך שהם עוטים על ראשיהם בנדנות ירוקות. בתוך האווירה הזו, כל מלחמה שהיא נתפסת כרוע אימפריאלי שאין לקבלו, והניתוחים הכואבים לקטיעת תרבויות המוות שגדלו בהשראת הוותרנות של אותן אופנות בדיוק, מתוארים כרצח עם. זוהי שקיעה עצובה של תרבות, שלא לאורך זמן תוכל לשרוד בצורתה זו.

ראש החץ

ובתוך מצב זה, המערב מפנה את פניו לישראל בציפייה כמוסה לחזות בדרך חלופית. כך, המלחמה של מדינת ישראל בחמאס, בחיזבאללה ובאיראן, נחשפת כראש חץ של המלחמה העולמית ברוע. לא נותרו לו לעולם הרבה מוקדים של בהירות מוסרית, והאומץ הישראלי להילחם על החיים מול תרבויות המוות, מתגלה כבעל ערך גואל ומופתי עבור החלקים הבריאים שנותרו בעמי החירות החפצים בחיים.

אסור להתבלבל מהתשלובת התקשורתית־אקדמית־פוליטית במערב, הנלחמת על תפיסת עולמה הקורסת ומציגה ברשעותה את לוחמי ישראל כפושעי מלחמה המרעיבים ואונסים עזתים. אדרבה, גבורת חיילי צה"ל במלחמת חרבות ברזל היא התנוצצות מחודשת של רוחו של המשיח־הלוחם, המקנה לו פשר חדש. היא משיבה רוח משיחית זו למרכז הבמה בצורתה הלא־פרסונלית אך האוניברסלית, הנושאת בשורת גאולה ותיקון לעולם כולו. אל מול עינינו מתבררת המשמעות המוסרית־אוניברסלית של המשיח־הלוחם: גבורתו הצבאית של עם ישראל איננה רק מלחמה על עצם חייו הלאומיים והפרטיקולריים, אלא שיעור כואב, ואפילו טרגי, בדרכים שבהן צועד העולם אל תיקונו, ובהן הצורך לכלות ולאבד את נושאי דגל הרשע והמוות שאינם מותירים לחפצי החיים ברירה אחרת.

בחלקים מסוימים של החברה הישראלית מובע חשש עמוק מן השיח המתייחס למלחמות צה"ל כאל מלחמה ברוע. לדידם, הגנה על החיים היא העילה היחידה למלחמה צודקת, ואין לקבל סימון של תרבות אחת כעדיפה על האחרת גם כאשר אחת מהן חורטת על דגלה בגלוי משאלות עמוקות של מוות. חששות אלו נעוצים במטא־נרטיבים תרבותיים שנוצרים בתהליכים של דורות, וגם מענה לספקות מן הסוג הזה יכול לנבוע רק מן החיים עצמם. ואכן, אלה ביררו ומבררים לנגד עינינו את הקומות השונות של גבורת הבנים, הנלחמים בו־זמנית הן על החיים והן על הצדק. הצבת גבורת הלוחמים והכאב־חורך־הלב על זיו־העלומים של הנופלים בתוך ההקשר הרחב הזה, לעולם לא יהיה בה משום ריפוי מלא ללבבות שותתים, אך היא מטעינה ברוח חדשה את מילותיו האלמותיות של שאול טשרניחובסקי, המורות על ערכו האוניברסלי של המפעל הציוני כשהעם כולו משמש בתפקיד הגואל: "עונה לו עקיבא, אומר לו הרבי: כל ישראל קדושים, אתה המכבי".

ד"ר אסף מלאך הוא ראש המכללה למדינאות ומרצה בכיר במרכז האקדמי שלם