סוגיית התגובה הציבורית לאלה שבחרו שלא להתחסן, הופכת בחודשים האחרונים לשאלה אתית והלכתית מהמדרגה הראשונה. בסוגיה זו מתנגשים ערכים יסודיים: זכותו של האדם על גופו, ורצונו שלא להחדיר אליו חומרים זרים; היעדרה של ודאות מוחלטת, על אף היותה קיימת ברמה גבוהה מאוד, ביחס לטיב החיסונים; האיסור המוטל על כל אדם לפגוע באחרים, שלפי ניסוחם של בעלי התוספות "יותר יש לאדם ליזהר עצמו שלא יזיק אחרים משלא יוזק" (בבא קמא כג ע"א); זכותו של הציבור להגן על עצמו, שבוודאי אינה פחותה מזכויות הפרט; המשמעויות הרחבות של מספרי החולים והשפעתם על יכולת מערכת הבריאות לשרת את כלל הציבור, ועוד.
מבין הסוגיות הרבות אני מבקש לעסוק באחת מהן, והיא שאלת הטלת האחריות על מי שלא התחסן וחלה בקורונה, ומימושה של אחריות זו על ידי הכללתה בסדרי הקדימויות של הטיפול הרפואי. הדיון לא יתמקד דווקא בסוגיית הקורונה, אלא בשאלה האתית־הלכתית של עצם קיומה של הטלת אחריות כזו, שהיא גם פתח לתפיסות רחבות הרבה יותר. אדגיש כי עמדה הלכתית ואתית זו לא נוצרה רק לאחרונה, וביטאתי אותה פעמים רבות בעבר.
הגישה שלפיה אין להכניס למערכת השיקולים בטיפול הרפואי את הסיבות שהביאו למצבו החמור של החולה, ויש להתחשב אך ורק בשיקולים רפואיים, מתבססת באתיקה הכללית על ארבעה טיעונים עיקריים. ראשון שבהם הוא הטיעון ש"חולה הוא חולה הוא חולה", לאמור: בשעה שחולה מוטל לפנינו אין אנו מתחשבנים איתו על העבר ועל מעשיו, אלא נוהגים בו כאח, שאף אם הוא אשם – כעת הוא שרוי במצוקה, ואנו מתמסרים לריפויו ללא הפעלת שיקולים של אחריות. מסר כזה עולה לכאורה גם משבועת הרופאים; טיעון שני הוא הסיכון הגדול לפגיעה בחפים מפשע, שכן לעולם אין אנו יודעים בוודאות שהמחלה נבעה מהסיבה הנראית לעין. גם אם, לדוגמה, האדם היה מעשן כבד וחלה במחלת ריאה, אין ביכולתנו לקבוע בוודאות שהדבר אינו נובע מסיבות גנטיות אחרות, ואפשר שהיה לוקה במחלה זו גם אם לא היה מעשן; שלישי בהם הוא חוסר האחידות והקוהרנטיות, שכן משעה שנפעיל כללים אלה נזדקק גם לנהוג אחרת במי שהוא בעל עודף משקל, או בנה את ביתו ליד מחצבה, או חשף עצמו לכל השפעה רפואית מזיקה אחרת; ורביעית – אין אנו מעוניינים בכך שהרופאים יעסקו בחקירות ובאשמה ובאחריות, אלא יתמסרו לפעולות הרפואה בלבד, שזה מקצועם, ייעודם והכשרתם.
מעבר לטיעונים מבוססי ההיגיון והשכל, ישנו גם לב. קשה מאוד לקבל מצב שבו אדם במצוקת חיים לא יקבל טיפול רפואי ראוי, תהא הסיבה אשר תהא. ישנה מערכת אנושית שהיא למעלה מהטיעונים והנימוקים, שיונקת מתחושות הפנים העמוקות ומהחיים עצמם, והיא שמחוללת את החמלה וההתחשבות, השותפות בכאב וההיענות למצוקה.
גבולות הסולידריות
אלא שעל אף נימוקים כבדי משקל אלה – חובה לשים להם גבול. אימוצה של תפיסת עולם מוסרית כזו ללא גבולות, מחייב לדוגמה לטפל במחבל שנפצע קשה תוך כדי פיגוע, לפני שמטפלים בנפגעים שנפגעו ממנו, אם מצבו הרפואי חמור משלהם. עמדה זו אכן מובעת פעמים רבות, ואף הוצגה על ידי שלושה דוברים ביום עיון שהתקיים לפני למעלה מחמש שנים במרכז לאתיקה, משכנות שאננים ירושלים. אני רואה בה פגם מוסרי כבד, וכדובר האחרון של המושב המדובר סוכמה עמדתי במילים "נפלתם על הראש" (ניתן לצפות בדברים ברשת).
מעבר לכך, לעמדה זו יש מחירים כבדים מאוד. היא מטילה עול ציבורי כבד, בבחינת מי שאינו זקוק לצדקה ונהנה ממנה, שחז"ל אמרו על כך דברים חמורים; היא מערערת לחלוטין את ממד ה"הרתעה" שיש בהתנהגות הלא ראויה; היא פוגעת במי שנהגו כשורה, שכן המשאבים המצומצמים שהיו יכולים להביא מזור ורפואה מוקצים עכשיו למספר הרבה יותר גדול של חולים, שהיה יכול להימנע. דוגמה בולטת לדבר היא הדיון בסוגיות "סל התרופות", בשאלה האם מי שאחראי למחלתו באופן מובהק צריך ליהנות פחות מהסל – לא חס ושלום שלא יקבל טיפול, אך (לדוגמה) ייתבע להשתתפות עצמית גדולה יותר. כאמור לעיל, האפשרות לקבוע קשר ישיר ומוחלט בין ההתנהגות הלא אחראית ובין התוצאות הרפואיות היא בעייתית במישור המעשי, אולם שלילת הקשר הזה גם כאשר מדובר בשיקולים מערכתיים, והתעלמות מתוצאות בחירתו של אדם להביא על עצמו את הרעה הזו – היא טעות.
אולם יותר מכול, בהתעלמות ממחיר הטיפול יש דבר מה מנוגד לרוחה היסודית ביותר של התורה, שהבחירה החופשית של האדם היא אחד מיסודותיה. וכלשונו של הרמב"ם: "ודבר זה עיקר גדול, הוא והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר ראה נתתי לפניך היום את החיים" (הלכות תשובה ה, ג). בחירתו החופשית של האדם היא אכן זכות יסוד עצומה שאינה מוענקת לו על ידי אף אחד ואינה תלויה בדבר, אלא היא מהותו כבעל צלם א־לוהים. אולם לא ניתן להתעלם מהמכלול הקשור בסוגיות הבחירה. אדם הבוחר ללכת בדרך מסוימת אחראי לבחירתו, ועולם ההלכה מבוסס על אחריות זו בהקשרים רבים, הן במצוות שבין אדם לחברו והן במצוות שבין אדם למקום. אחת ההשלכות העמוקות של הבחירה הזו היא גם האחריות על תוצאות המעשים והבחירות.
האם יש בסיס ממוקד בהלכה להכרעה הזו ? נראה כי כמו ביחס לסוגיות רבות בתחום האחריות החברתית להצלת נפשות – גם כאן סוגיות פדיון שבויים מהוות מצפן אתי והלכתי לסוגיות אלו. אני משתמש במונח "מצפן" כדי להדגיש שאין מדובר בהלכה ישירה העוסקת בסוגיית אחריות המתרפא למצבו, כי אם בהתוויית כיוון על ידי העתקת יסודות בהלכות פדיון שבויים, ומימושם בדרך הראויה לניהול רפואה ציבורית מוסרית לאור עקרונות ההלכה.
במקומות רבים מציבה ההלכה את מצוות פדיון שבויים בראש המשימות החברתיות הקיימות. מצווה זו מבטאת יותר מכול את הסולידריות החברתית, ואת ההירתמות הציבורית כדי לסייע למצוקתו של היחיד. אולם ההלכה דנה גם בגבולותיה. הציבור מכיר היטב את ההלכה של הימנעות מפדיון שבויים יתר על דמיהן, שעלתה בעבר בדיון על שחרור מחבלים תמורת שבויים או גופות, אולם ישנן הגבלות נוספות. בין השאר נקבע בשולחן ערוך: "מי שמכר עצמו לעובד כוכבים, או שלוה מהם ושבו אותו בהלואתו, פעם ראשונה ושניה פודים אותו; שלישית – אין פודים אותו. אבל פודים את הבנים לאחר מיתת אביהם. ואם בקשו להרגו פודין אותו מיד, אפילו אחר כמה פעמים" (שו"ע יו"ד רנב).
אילו עקרונות אנו יכולים ללמוד מהלכה זו, שעשויים לתת בידינו מצפן מוסרי לדרכה האתית של תורה? ראשון שבהם הוא כאמור החובה החברתית לפדות שבויים. בסעיפים קודמים נאמרו דברים מרחיקי לכת על החובה הזו, וגם המסורת היהודית מלמדת על התמסרות לחובה שלא להותיר יהודים בשבי. שני בהם הוא שהחובה הזו אינה מתנערת ואינה מתעלמת מהתפקיד שמילא זה שנפל בשבי, ואם הוא עצמו מכר עצמו או לווה מהם ושועבד על ידם כדי להשיב את ההלוואה – חובת הציבור כלפיו פוחתת, ולמעשה ההלכה קובעת שהוא ישלם את מחיר מה שהביא על עצמו. שלישי בהם הוא שהעובדה שהוא נהג שלא כשורה – אינה מתירה לצמצם את החובה לפדות את אלה שלא היו שותפים עימו באחריות לכך (פדיון הבנים). ורביעי – כאשר מדובר בסכנת נפשות, לא עושים את החשבונות האלה.
שיח החובות
המצפן הזה הוא הוא העמדה המוסרית הראויה, ויש לה השלכות של ממש בסוגיה של אחריות רפואית. מחד גיסא, אין מצב שבו מישהו שנמצא בסכנת חיים – לא יזכה לטיפול רפואי; שני בהם – אין מצב שבו תוטל על הציבור האחריות המלאה והמתמדת להתנהגות לא ראויה של אדם, שהביאה עליו את הצרה הזו. הדרך לנווט בין שני העקרונות האלה היא על ידי ניהול כללי רפואה ציבורית והעדפה של מי שנהג כשורה על פני מי שלא נהג כשורה, וכנראה הביא על עצמו את הצרה הזו. ניתן ליישם את ההעדפה הזו כאשר אנו עוסקים באחריות על מצב הבריאות, בדרכים שונות: השתתפות עצמית, קדימות בתורים, סביבת האשפוז וכדו'.
יודגש: אין מדובר בהטלת סנקציות ובענישה. משעה שמכירים בזכות הבסיסית של אדם לנהוג בדרכו – לא ניתן להענישו על בחירתו. לא זו בלבד, אלא שכיוון שמדובר בסוגיה מורכבת מאוד, צריך להיזהר מהחלטות חריגות. גם יישומם המעשי הוא קשה ביותר, הן בשל הקושי לקבוע בוודאות את הקשר, והן בשל הסיבוכים המנהלתיים לעשות זאת. אולם בעמדה התובעת קבלת אחריות על הכרעות יש חשיבות של ממש, החורגת בהרבה מהסוגיה הממוקדת של טיפול רפואי. היא משיבה למקומה את שפת האחריות ואת שיח החובות, ומתייחסת למכלול השלם של דרכו של אדם. היא מכירה בכך שישנן זכויות לאדם, ולא זו בלבד, אלא שקיימת חובה חברתית של סולידריות ושל אחווה ורעות. אך בד בבד מדובר גם בהכרה העמוקה מאוד שתוצאות מעשיו של האדם מוטלות עליו, ושגם לציבור יש זכויות רבות.
בשעה שמשיבים את אלה למקומם, הדבר גם מכונן עמידה מופלאה מול ריבונו של עולם. אנו מבקשים בשם הזכות, אך הדבר מטיל עלינו גם חובה; אנו מכירים בעולמנו הפנימי, אך בבד בבד מבינים שאנו חלק מציבור; אנו מבינים כי לכל פעולה שאנו עושים יש השלכות שחלקן הוא תוצאה ישירה של מעשינו, ואנו בעלים עליהן. זו עמדה רוחנית ונפשית המעצימה את ההתנהגות המוסרית של האדם, ותנועת צלם א־לוהים שבאדם מתממשת בה בדרכה הראויה.
הרב יובל שרלו הוא ראש ישיבת אורות שאול בתל־אביב וראש תחום אתיקה בארגון רבני צהר
