צליל האזעקות עצר במפתיע את חגיגות התורה בשנה החולפת, והטיל אותנו לשנה מאתגרת של קשיים וקושיות. והנה שוב עומד החג בפתחנו, טעון בדפוסים ונהגים של דורות, וזועק את זעקת ההווה: האם נחגוג את החג כדרכו, כדרכנו? האם ניאלם דום ונעצור את הזמן? האם נמחה ונתאבל? אולי נמצא אופן משלב ומאזן בין הקפות וריקודים לדם ודמעות?
ציון שמחת תורה הוא מטונימיה לדרך שבה נבחר להביט לאחור, לזכור ולהנציח את טבח שבעה באוקטובר והמלחמה בעזה, על נפגעיה ומשבריה. ממרחק של זמן, מה יהיה הסיפור שנספר לעצמנו ולילדינו? האם נבחר לזכור ולשמר את הזעזוע והאבל או את הגבורה וההקרבה? האם נחקוק על ליבנו את ההפקרה וחוסר האונים, או דווקא את ההתארגנות האזרחית והתמיכה? הבחירה לזכור היא בחירה חינוכית אידיאולוגית, ועיצוב טקסי הזיכרון הוא עיצובה של ההתמודדות האישית והלאומית עם האובדן ועם טיפוח התקווה.
במאה הראשונה חוותה החברה היהודית משבר גדול, הן ברובד התיאולוגי־רוחני והן בממדים הארציים – המדיני, החברתי והכלכלי. בית המקדש השני, ששימש כמרכז לאומי ודתי, חרב, והעם יצא לגלות. חורבן "הבית", האישי והציבורי, טלטל את התודעה היהודית והציב אתגרים רבים להגות ולאמונה, וגם לפעילות המעשית והממשית. רבן יוחנן בן זכאי, מגדולי התנאים ונשיא הסנהדרין, הבין את האתגר שעמד לפניו כמנהיג. היה עליו לקבל החלטה לאיזו מציאות להכין את העם, ואיזה סיפור לספר לדורות הבאים. האם להקפיא את הרגע ולדבוק בעבר המפואר, תוך שימור עבודת המקדש, תרגול הכוהנים בעבודתם וציפייה לרגע שבו נחדש ימינו כקדם, או שמא להשלים עם החורבן ולהשקיע את המאמצים בלידה מחדש מתוך האפר, תוך ויתור על ריכוזיות הפולחן ו"דמוקרטיזציה" של חלק מהמצוות.
תקנות ריב"ז שיקפו מתח בין שתי התודעות ההפוכות: מחד – הוא אסר על הכוהנים לשתות יין שמא ישתכרו ולא יהיו כשירים לעבודה, הזהיר מפני הטלת מום בבהמה הכשרה לקורבן, ושימר טקסים מקדשיים כגון הסרת סנדלי הכוהנים בטרם עלייתם לדוכן, זאת על מנת לשמר כוננות מתמדת מתוך הנחה כי "מהרה ייבנה המקדש". מאידך, זיכרונו המוחשי של הבית שחרב לא מנע ממנו לעצב פרקטיקות בנות קיימא, שישמשו אלטרנטיבות יציבות במציאות החדשה. הוא חיזק את מעמד בתי הכנסת ב"גבולין" (כלומר, מחוץ לירושלים); הרחיב את הריטואלים הדתיים שהיו מוגבלים למקדש, אל המדינה והכפרים; הסיט את הדגש מקורבנות ללימוד תורה ולגמילות חסדים; ואף ביטל תשלומי כסף והבאת פירות למקדש, בהבינו כי לא יהיה להם דורש. כל זאת מתוך תודעה פרגמטית, המציבה תחליפים לעבר ונושאת פנים אל העתיד. תגובתו האמיצה עיצבה יהדות חוץ־מקדשית, וחוללה הסתגלות של ההלכה ואורחות החיים למציאות נטולת מזבח וקורבנות ונעדרת מרכז לאומי ודתי.
ואולם לא די בתגובה מיידית למשבר, תהא אמיצה ותקיפה אשר תהא. התגובה הראשונית מתמודדת עם השינויים הדחופים, מסירה מכשולים, מייצבת מחדש את ההנהגה והמסגרת. היא מאופיינת במנהיג מרכזי שמקבל החלטות רבות, וסביבו מתכנסת העדה. בשנים הבאות, מתוך פרספקטיבה ומבט מפוכח יותר, יתגבשו הזיכרון, ההנצחה, סיפור המשבר, והתודעה שתימסר מדור לדור. על אלו לעולם לא תהיה הסכמה.
ואומנם, חכמי ישראל בחרו בדרכים מנוגדות לזיכרון החורבן. התלמוד מכניס אותנו אל אחורי הקלעים של ההתלבטות האנושית והמנהיגותית, ובסוגיה מרתקת מציג בפנינו ארבעה דגמים פרדיגמטיים להתמודדות נפשית ומעשית עם חורבן ומשבר. ההתמודדות נעה בין האישי והציבורי, בין הפרטי והקהילתי, בין דור החורבן ובין דורות מאוחרים; והדגמים השונים רלוונטיים הן לאובדן משפחתי ואישי, הן למשבר לאומי, והן לתנועה העדינה שבין השניים. מודלים אלו עשויים לסייע לנו להמשיג ולזהות את ההתמודדות העכשווית, ולהכריע כיצד לעצב את זכר הטבח של שבעה באוקטובר.
כשהיין דוקר בגרון
דגם התגובה הראשון הוא הדגם של הפרושים, המציעים להימנע מבשר ויין בעקבות החורבן. כך מספרת הברייתא התלמודית:
כְּשֶׁחָרַב הַבַּיִת בַּשְּׁנִיָּה רַבּוּ פְּרוּשִׁין בְּיִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא לֶאֱכוֹל בָּשָׂר וְשֶׁלֹּא לִשְׁתּוֹת יַיִן. נִטְפַּל לָהֶן רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, אָמַר לָהֶן: בָּנַי, מִפְּנֵי מָה אִי [אין] אַתֶּם אוֹכְלִין בָּשָׂר וְאֵין אַתֶּם שׁוֹתִין יַיִן? אָמְרוּ לוֹ: נֹאכַל בָּשָׂר שֶׁמִּמֶּנּוּ מַקְרִיבִין עַל גַּבֵּי מִזְבֵּחַ וְעַכְשָׁיו בָּטֵל? נִשְׁתֶּה יַיִן שֶׁמְּנַסְּכִין עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ וְעַכְשָׁיו בָּטֵל? (בבלי בבא בתרא, ס ע"ב)
בשר ויין הם סמלים של שמחה וחגיגיות, כדברי חכמים: "אין שמחה אלא בבשר, שנאמר 'וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ־לֹהֶיךָ'… אין שמחה אלא ביין, שנאמר 'וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ'" (בבלי פסחים קט ע"א). הפרושים מציעים לשמר את רגשות העצב והפחד כהווייתם, להטביע בגוף את זיכרון הזעזוע מרגעי המשבר באמצעות ויתור על עונג והנאה בחייהם. אין הם מוותרים על המרכיבים הבסיסיים החיוניים של הקיום הפיזי, לחם צר ומים לחץ, אולם הם מונעים עצמם ממותרות, משמחה ומחגיגיות, מאובדן שליטה, על מנת להחזיק בתחושות היגון והכאב.
ייתכן שיש פה גם מחיר זהותי, שכן רבים מהריטואלים והמצוות כוללים ברכה על היין, וההימנעות ממנו מונעת גם קיום מלא של המצוות. הוויתור העמוק הוא על הנורמליות, על השגרה, שכן חייהם לא יחזרו להיות כפי שהיו קודם החורבן. הבית חרב "בשנייה", ולכן לא ניתן לראות במשבר רגע חולף וחד־פעמי, אלא דפוס קודר שמעורר תהיות אישיות ותיאולוגיות קשות.
בתשובה לבקשתו של רבי יהושע בן חנניה, ראש ישיבת פקיעין במאה השנייה ומבכירי תלמידיו של ריב"ז, לנמק את מעשיהם, מוסיפים הפרושים רובד נוסף להימנעות. הבשר והיין קשורים בעבודת המקדש; בשר הקורבנות נאכל בקדושה, ואת היין ניסכו על המזבח. כעת לא ניתן עוד לקיים את טקסי המקדש, והחסך זועק. אין מדובר רק בחוסר אפשרות קיומה של פרקטיקת אכילת הבשר באין קורבנות ומזבח, אלא להיעדר אפשרות רגשית להמשיך ולבצע פעולות שיזכירו את בית המקדש בתפארתו.
הפרושים בוחרים בהתרחקות, בהתנתקות, בנטישה, בפרישה, שכן גדול הקושי לחוות את הקשר שנשבר, את הזיכרון הכואב, אולי את הבגידה האלוהית. הם לא מחפשים אלטרנטיבה שתשאיר את המקדש בחייהם גם במציאות החדשה. הם מוותרים על עונג ומצוות, אבל יותר מכך – על הקשר עם הקודש, על הפוטנציאל הרוחני. מודל ההתמודדות שהם מציבים הוא שימור הזעזוע לדורות, בבחינת "כל דור שאינו נבנה בימיו, מעלין עליו כאילו הוא החריבו" (ירושלמי יומא א, א).
טבועה בי חוויה אישית מימי בין המצרים, כאשר מדריכיי בבני עקיבא ביקשו להטמיע בנו את צער החורבן. שלושה ימים עמלנו על הקמתם של דגמי בניינים גדולים, קרוצי עץ ונייר, ואז הועלתה בהם אש, בטרם הוצגו התוצרים ובטרם הוכרזו הזוכים. כשעלתה השלהבת מול עינינו הכלות ולמשמע בכיינו ודאבון לבנו, הזכירו המדריכים את שריפת המקדש ואת ההזדהות שזכינו בה כעת עם אבל זה. החוויה העוצמתית, על מורכבותה החינוכית, נחרתה עמוק. זהו ביטוי להתמודדות בדרך הפרושים, שמטרתה לשמר את רגע הזעזוע, לייצר לדורות מאוחרים את חוויית הדורות הראשונים, ולא לאפשר חזרה לשגרה שיש בה שכחה.
דגם הפרושים הוא דגם שכיח באבל פרטי ומשפחתי, שבו נמנעים האבלים מפעולות שעשו בעבר יחד עם הנפטר, שכן האתרים שבילו בהם יחד, המרחב שהתגוררו בו, המוזיקה שהאזינו לה, התמונות המשותפות – ספוגים זיכרונות, מאתגרים את היציבות הנפשית, מעוררים את הדמעות. רבים האבלים שגוזרים על עצמם הימנעות וּויתור, מושכים את השהייה ברגעי הצער ומסרבים לחזור אל החברה והשגרה.
הסירוב לשנות את הזיכרון עולה לעיתים במחיר הרחקת ההזדמנות להחזיק בו ולהנחילו לעתיד. גם כיום משמש דגם זה בדיון הער שמתנהל בקיבוצי העוטף על ההנצחה. האם יהפכו הבתים העשנים למוזיאון, או שמא ייהרסו וייבנו מחדש, תוך שחלקות הדשא הטריות מכסות על הזוועות? האם יושאר מגרש הגרוטאות ליד מושב תקומה כאנדרטה, או ישמש לחלקי חילוף למכוניות נוסעות? האם יפרטו מורי הדרך את מגוון דרכי הרצח, או יספרו את סיפורי השיקום והצמיחה? ומה נענה אנו למתעניינים בשלומנו מדי יום – האם נחליף את המבט העגום בתשובה עליזה הנעדרת רגשות אשם?
צלחת שבורה, כיסא ריק
רבי יהושע אינו מקבל את דרכם של הפרושים. תפקידו הרבני, המנהיגותי, הרוחני, מחייב אותו, לדעתו, למחות לעומתם, להצביע על הכשל שבדרכם ולהדריכם כיצד להנציח את האסון בדרך חלופית, כיצד לדמיין עתיד ותקווה גם ללא המקדש.
אָמַר לָהֶם: אִם כֵּן, לֶחֶם לֹא נֹאכַל שֶׁכְּבָר בָּטְלוּ מְנָחוֹת!
[השיבו לו:] אֶפְשָׁר בְּפֵירוֹת.
– פֵּירוֹת לֹא נֹאכַל, שֶׁכְּבָר בָּטְלוּ בִּכּוּרִים!
– אֶפְשָׁר בְּפֵירוֹת אֲחֵרִים.
– מַיִם לֹא נִשְׁתֶּה, שֶׁכְּבָר בָּטֵל נִיסּוּךְ הַמַּיִם.
– שָׁתְקוּ.
במהלך סוקרטי מציב ר' יהושע מראה ומשקף לפרושים את ההשלכות של תפיסתם הרעיונית. הוא מרבה בשאלות נוקבות, עד שהם נותרים חסרי מילים ומפנים מקום להצעתו שלו. הדיאלוג הקצר מבהיר את האבסורדיות של גישתם, שכן אם ימנעו עצמם מכל מזון ומשקה שנעשה בו שימוש או ריטואל בבית המקדש, לא יוכלו להתקיים. מן הלחם מקריבים קורבן מנחה, מן הפירות מביאים ביכורים, אפילו את המים מנסכים על המזבח בימי הסוכות. אין אפשרות להימנע מהחיים, מהחיות, מהזיכרון. את האבל יש להגביל בזמן.
כך אמרו חכמים: "אַל תִּבְכּוּ לְמֵת וְאַל תָּנֻדוּ לוֹ" – אל תבכו למת יותר מדאי, ואל תנדו לו יותר מכשיעור. הא כיצד? שלושה ימים לבכי, ושבעה להספד, ושלושים לגיהוץ ולתספורת" (מועד קטן כז ע"ב).
ר' יהושע אינו מסתפק בביקורת, אלא מציע תגובה פוזיטיבית לחורבן, שתאפשר את המשך החיים תוך כדי שימור הזיכרון:
אָמַר לָהֶן: בָּנַי, בּוֹאוּ וְאוֹמַר לָכֶם – שֶׁלֹּא לְהִתְאַבֵּל כָּל עִיקָּר אִי אֶפְשָׁר, שֶׁכְּבָר נִגְזְרָה גְּזֵרָה; וּלְהִתְאַבֵּל יוֹתֵר מִדַּאי אִי אֶפְשָׁר, שֶׁאֵין גּוֹזְרִין גְּזֵירָה עַל הַצִּבּוּר אֶלָּא אִם כֵּן רוֹב צִבּוּר יְכוֹלִין לַעֲמוֹד בָּהּ, דִּכְתִיב: "בַּמְּאֵרָה אַתֶּם נֵאָרִים וְאֹתִי אַתֶּם קֹבְעִים הַגּוֹי כֻּלּוֹ" (מלאכי ג, ט). אֶלָּא כָּךְ אָמְרוּ חֲכָמִים: סָד אָדָם אֶת בֵּיתוֹ בְּסִיד וּמְשַׁיֵּיר בּוֹ דָּבָר מוּעָט… עוֹשֶׂה אָדָם כָּל צָרְכֵי סְעוּדָה וּמְשַׁיֵּיר דָּבָר מוּעָט… עוֹשָׂה אִשָּׁה כָּל תַּכְשִׁיטֶיהָ וּמְשַׁיֶּירֶת דָּבָר מוּעָט…
בהכרעה על עיצוב הזיכרון הלאומי, קובע ר' יהושע, האחריות דורשת לבחון האם באפשרותו של רוב העם לעמוד בכך. הצעת הפרושים מציבה סטנדרט בלתי אפשרי, ואין בה קיום אלא ליחידים; ההצעה החלופית של רבי יהושע, המתאימה לרבים, דוחפת את האבלים להיפרד מן הצער ולפנות לעבר השגרה והחיים. יתר על כן, הוא אף מעודד אותם להעז ולציין רגעים שמחים ומשפחתיים משמעותיים ללא רגשות אשמה, אולם "בְּכָל עֶצֶב יִהְיֶה מוֹתָר" (משלי יד, כג).
ההימנעות שמציע ר' יהושע באה לידי ביטוי ברובד הסימבולי בלבד. הרגעים החגיגיים נחגגים בכל הודם, אך משולב בהם היעדר מינורי המטיל זרקור של אור ומודעות על חוסר השלמות שבעולם, בעקבות החורבן. בית חדש ייקנה ויסויד, אולם "אמה על אמה" בו תישאר גלויה ותזכיר את העבר; סעודות מפוארות סביב אירועים חגיגיים ייחגגו ברוב עם, אולם תיגרע מהן מנה שתסב את תשומת הלב לחסר; תכשיטי הנשים ייענדו בהדר, אולם לא במלאות. האמוראים, שטורחים על העברת הרעיונות למישור הקונקרטי ופירוטם, מצרפים לרשימה אירוע טרנספורמטיבי נוסף – נישואין. אפר שריפת המקדש המושם בראש חתנים, או בווריאציה שלנו – שבירת הכוס בחופה, מסמלים גם הם את זכר האובדן ואת היעדר השלימות, שביב של צער דווקא ברגעי התעצמות השמחה.
החיים שאחרי החורבן נמשכים במלוא עוזם וחיוניותם, אולם אין הם משכיחים לחלוטין את הצרות הראשונות. העצב והשמחה כרוכים לבלי הפרד. דווקא ברגעי הגילה, משולבת הרעדה; ברגעי ההתרוננות נשזר הזיכרון. החוסרים הקטנים משמשים סמל לכל מה שאבד, לגאולה שלא הגיעה, לחורבן שהתרחש, לחלומות הלאומיים שלא התממשו, לעבר המפואר שלא ישוב. ר' יהושע מציג מאבק חינוכי מתמשך של התמודדות יומיומית וחיפוש ערך גם בחלקיות, גם בפשרה, גם בעולם לא שלם.
הרגעים הטרנספורמטיביים הם גם רגעי ההנצחה באבלות אישית ומשפחתית. לפי הצעתו של ר' יהושע, מוות במשפחה אינו גוזר על המשפחה אלמנות ויתמות נצח; המתים שוכנים לצד החיים, בלי לפגום בחיותם. אולם דווקא ברגעי שמחה, בהתכנסויות משפחתיות, בחגים, בהתחלות חדשות, בטקסי מעבר – מרבים להזכיר את הנפטרים, להעלות זיכרונות עבר, לשלב בין האין והיש, בין העבר והעתיד.
תגובה זו שכיחה מאוד גם באבלות הישראלית העכשווית, בעיקר מול סבל החטופים. החיים אינם נעצרים לחלוטין, וכחברה אין אנו מונעים עצמנו משגרה ואף מחגיגות. אולם בעודנו חוגגים את ליל הסדר עם משפחותינו, אנו משאירים כיסא ריק המייחל לשוב החטופים; בעוד אנו חיים את חיינו, מעוטר חזנו בסיכה צהובה וצווארנו בדיסקית "הלב שלנו בעזה". אנו עורכים תפילות וכנסים, אך משלבים בהם מילות הנצחה וזעקה; רחובותינו הומים אדם, אך בזווית כל רחוב תמונות נופלים וחטופים, שמא יסורו חלילה מתודעתנו, שמא נסכין עם היעדרם. "שגרת החירום" משלבת בין הרגלי היומיום ובין המחאה על החסר הזועק לשמיים.
הנח להם לישראל
לאחר פירוט השיחה בין רבי יהושע והפרושים, מוסיפה עריכת הסוגיה את תגובתו של רבי ישמעאל בן אלישע – תנא מוקדם לר' יהושע, אשר שימש, לפי תיאורו בספרות חז"ל, ככהן גדול במקדש ונהרג כאחד מעשרת הרוגי מלכות.
תַּנְיָא, אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן אֱלִישָׁע: מִיּוֹם שֶׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ דִּין הוּא שֶׁנִּגְזוֹר עַל עַצְמֵנוּ שֶׁלֹּא לֶאֱכוֹל בָּשָׂר וְלֹא לִשְׁתּוֹת יַיִן, אֶלָּא אֵין גּוֹזְרִין גְּזֵרָה עַל הַצִּבּוּר אֶלָּא אִם כֵּן רוֹב צִבּוּר יְכוֹלִין לַעֲמוֹד בָּהּ. וּמִיּוֹם שֶׁפָּשְׁטָה מַלְכוּת הָרְשָׁעָה שֶׁגּוֹזֶרֶת עָלֵינוּ גְּזֵירוֹת רָעוֹת וְקָשׁוֹת וּמְבַטֶּלֶת מִמֶּנּוּ תּוֹרָה וּמִצְוֹת, וְאֵין מַנַּחַת אוֹתָנוּ לִיכָּנֵס לִשְׁבוּעַ הַבֵּן, וְאָמְרִי לַהּ לִישׁוּעַ הַבֵּן – דִּין הוּא שֶׁנִּגְזוֹר עַל עַצְמֵנוּ שֶׁלֹּא לִישָּׂא אִשָּׁה וּלְהוֹלִיד בָּנִים וְנִמְצָא זַרְעוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ כָּלֶה מֵאֵלָיו.
רבי ישמעאל מבחין בין מה שראוי היה להיות ובין המציאות הריאלית. התגובה הראויה לחורבן, ועוד יותר מכך לגזירות הרומיות האוסרות על לימוד תורה ועל ברית מילה, היא הפסקת הקיום היהודי. רבי ישמעאל אינו מדבר על הפסקה אקטיבית של החיים, אלא על הימנעות מנישואין ומלידה ובעקבות כך הפסקת קיומו של העם. בעיניו, עולם שאין בו אפשרות לקיומה של זהות יהודית מובחנת, של העברת המסורת מדור לדור, הוא עולם שאין לחיות בו.
אך נדמה שיותר מכך, זוהי תגובה אנושית, רגשית ופסיכולוגית, שאינה מעוניינת לחיות בעולם שאחרי קטסטרופה, בעולם שבו חרב הבית, בעולם שהמסגרות המייצבות שלו התפרקו. כך הגיבה סבתי, צפורה הספרי, לאחר השואה, כשביקשה להימנע מהבאת ילדים לעולם ששולט בו הרוע. כנגדה ניצב סבי, שהסביר שצעד כזה יסייע למטרות הצורר.
כך לפי התלמוד ביקש לעשות גם עמרם, אביו של משה רבנו, שגירש את אשתו לאחר גזירת פרעה "כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְאֹרָה תַּשְׁלִיכֻהוּ", על מנת שלא להיזקק לגזירה. לאור מנהיגותו והשפעתו עשו זאת כולם אחריו, וכמעט שבאה כליה על זרעו של אברהם. עד שעצרה בתו בעדו: "אָמְרָה לוֹ בִּתּוֹ: אַבָּא, קָשָׁה גְּזֵרָתְךָ יוֹתֵר מִשֶּׁל פַּרְעֹה, שֶׁפַּרְעֹה לֹא גָּזַר אֶלָּא עַל הַזְּכָרִים וְאַתָּה גָּזַרְתָּ עַל הַזְּכָרִים וְעַל הַנְּקֵבוֹת, פַּרְעֹה לֹא גָּזַר אֶלָּא בָּעוֹלָם הַזֶּה וְאַתָּה בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלָעוֹלָם הַבָּא, פַּרְעֹה הָרָשָׁע סָפֵק מִתְקַיֶּמֶת גְּזֵרָתוֹ סָפֵק אֵינָהּ מִתְקַיֶּמֶת, אַתָּה צַדִּיק בְּוַדַּאי שֶׁגְּזֵרָתְךָ מִתְקַיֶּמֶת… עָמַד וְהֶחְזִיר אֶת אִשְׁתּוֹ. עָמְדוּ כֻּלָּן וְהֶחְזִירוּ אֶת נְשׁוֹתֵיהֶן" (סוטה יב, ע"א). שכנוע עמוק זה בקיומו של עתיד ובקיומה של תקווה, הביא ללידתו של משה ולהוצאת בני ישראל ממצרים.
גם באבלות אישית, לעיתים מבקשים האבלים את נפשם למות עם הנפטר/ת, ואינם מצליחים לדמיין חיים בעולם שיקיריהם נעדרים ממנו. לעתים מתבטא הרצון למות ולהיעלם בצעדים של התרחקות ממשית מן החברה, באי־היכולת לקום מהמיטה או לצאת מהבית, ואף בייאוש ודיכאון ממשי. בחברה הישראלית העכשווית יש הדים לאבלות פרטית שכזו, אולם במרחב הציבורי, בעיצומה של מלחמה, גם ההפך קורה: אנו עדים לעשרות חתונות חפוזות הנערכות בבסיסי צה"ל בטרם היציאה לקרב; תינוקות רכים נושאים את שמות הקיבוצים, "ניר", "עוז" ו"בארי", וגל ילודה, בייבי־בום, מתקרב, כחלק מיצר הישרדותי, מרצון למלא את החלל, וממשאלה לקבוע את ניצחון החיים על המוות. נישואין וילודה הם ביטויים של היכולת לדמיין עתיד ולצייר תקווה. אלו צעדים של ביטחון, של תוחלת, של קפיצת אמונה. נראה כי החברה הישראלית מסרבת לקבל את הצעתו של רבי ישמעאל להתכלות מאליה.
ההצעה הרביעית באה לידי ביטוי במשפט הסיום של רבי ישמעאל בן אלישע, המסייג את דבריו הקודמים, באמירה:
אֶלָּא הַנַּח לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל, מוּטָב שֶׁיִּהְיוּ שׁוֹגְגִין וְאַל יִהְיוּ מְזִידִין.
ההתאבדות הפסיבית צריכה הייתה להיות התגובה הראויה למאורעות, אולם טבע האדם ודחף ההמשכיות חזקים מדי ולא יאפשרו לממשה בפועל. ר' ישמעאל קובע אפוא כלל חינוכי מנהיגותי שמודע לכוחם המוגבל של הרבנים מול העם, וטוען כי כאשר צפוי העם לדחות ציווי ולהמרותו, עדיף שלא לצוותו לכתחילה. לעיתים יפה השתיקה למנהיגים. ההוראה להימנע מנישואין וילודה צפויה להפוך את ישראל לחוטאים ומזידים, ועל כן עדיף לידום ולהשאירם בורים ושוגגים.
במרחב האבל האישי, הצעתו האחרונה של ר' ישמעאל נמנעת משינוי החיים לאחר האובדן ואף מהכנסת הזיכרון אל החיים. היא דנה את המת להישכח מן העולם, ואת האָבל החי להדחקה ולרגשות אשם. במרחב הישראלי העכשווי, הצעה זו היא להמשיך את החיים הקודמים, ללא שינוי, ובצעד פטרנליסטי – להשאיר את הציבור חסר מודעות, נעדר בחירה.
החג הוכתם
הסוגיה מציבה בפנינו קשת תגובות, שהן מענה מקומי לחורבן, אולם בד בבד הן דגמים רעיוניים ואל־זמניים להתמודדות עם אובדן ומשבר. תרגום הדגמים לשאלה המטונימית שבה פתחתי, יציב בפנינו ארבע דרכי פעולה לציון שמחת תורה ביום השנה לטבח.
הדגם הקיצון האחד הוא הדגם ההיפותטי של רבי ישמעאל, המציע להתאבד פסיבית כעם. עמדה כזו תוביל לביטול החג לחלוטין ולהפיכתו ליום אבל; שכן, לא הנפש ולא המוסר יתירו לשוב ולחגוג את החג שבו התרחש האסון הגדול, וציונו כדרכו אף יהווה פגיעה בזכר הנופלים. הדגם השני, בעקבות הפרושים, יקפיד להימנע משמחות החיים, להיאחז באבל ולשמר את הזעזוע. התפילות השקטות יוכלו אפוא, להתקיים, גם תוכניות חג נוגות ברדיו, אולם ההקפות, השירים והריקודים בבית הכנסת, ויתר על כן, ההקפות השניות המוזיקליות ברחובות העיר, תבוטלנה. עוד יתבעו הפרושים להוסיף קטעי יזכור וקינה, שירי זיכרון ועצרות, לספר ולשחזר את רגעי האסון באופן שיפעיל רגשית את הקהל ויקבע בו את הדמע.
הדגם השלישי, של ר' יהושע, מציע לשלב שמחה עם צער זוטא, אולם לפגום בשלמות באופן סימבולי, על מנת לייצר זיכרון הסטורי. שמחת תורה, לשיטתו, תשמר ריקודים ושירה, אבל תצמצמם ותחסר מהם מעט. שש הקפות, ולא שבע, יעוררו שאלות; הקפות שניות בהיעדר כלי נגינה ידרשו הסבר; החלפת חלק משירי השמחה בניגוני זיכרון וצער תייצר מודעות. דווקא ברגעים החשובים והטרנספורמטיביים, בחגי ישראל, לצד שמחת החג יוזכרו הנופלים והכשלים. הדגם הרביעי, עמדתו הפרקטית של רבי ישמעאל, הקיצונית מן העבר השני, תציע לנו לא לשנות דבר בחג, להתעלם מהרגשות המורכבים ומהשנה הקשה, לחגוג כבשנים עברו, להיוותר בורים ושוגגים.
את מלחמת יום הכיפורים טבעי היה לחבר ליום הכיפורים המסורתי, שמהותו היא חשבון נפש, דין ובקשת סליחה. את אסון שבעה באוקטובר ואת מלחמת עזה מאתגר לחבר לשמחת תורה, שמהותה קדושה, חגיגה משותפת והתעוררות לאהבת התורה (בארץ ישראל מתערבב בשמחת תורה חג שמיני עצרת שיש בו מן הכובד והדין של ימים נוראים, וכך לכתחילה משולבים בו השמחה וכובד הראש, ובאופן טבעי שוכנת בו תפילת היזכור). אך החג הוכתם, ואל לנו להתעלם מכך. חלילה לנו לקיים חג של שמחה בבתי הכנסת, ובמקביל יום של אבל לאומי ברחוב החילוני.
בחירת עורכי התלמוד להציב בפנינו ארבעה מודלים עוקבים, מזמנת לנו את הזכות, את החובה ואת האחריות לבחור ביניהם, ומזמינה אותנו לחשוב מהי הדרך הנכונה עבורנו כיחידים וכחברה להתמודד עם האסון. אנו שרויים עדיין בתוככי המלחמה והעתיד מי ישורנו, אך סיום שנת אבל הוא זמן יהודי נכון להשתהות ולבחון את השלב הבא. זוהי העת לבחור את הסיפור, לנהל את הדיון הציבורי ולהתחיל בהנצחה.
