א"ב יהושע היה הציוני ביותר מבין כל הסופרים הישראלים הבולטים של הדור האחרון; בשלילת הגולה שלו, אפשר אפילו לומר שנאת הגולה והבוז לגולה, הוא היה אפילו קיצוני יותר מרוב מה שאנשי הימין בימינו מרשים לעצמם לומר. אבל חשוב מכך – יהושע היה הסופר היחיד בדור האחרון שהמשיך את מסורת הספרות העברית של הדורות הקודמים, שבהם הסופרים, המשוררים והעיתונאים, ולאו דווקא הפילוסופים ואנשי ההגות, היו מנסחי המחשבות המשמעותיות ביותר ביחס לזהות היהודית, והחידוש של המהפכה הציונית לעומתה.
מבחינה זו היה יהושע ממשיכם הישיר של תיאודור הרצל, זאב ז'בוטינסקי, ברל כצנלסון, נתן אלתרמן, יונתן רטוש, שאול טשרניחובסקי ורבים אחרים. סופרים אחרים בני דורו, וגם בני הדור שקדם לו וזה שבא אחריו – משה שמיר וחיים גורי, עמוס עוז ודויד גרוסמן, מאיר שלו וחיים באר, אתגר קרת ואורלי קסטל־בלום – כתבו כמובן ספרים טובים וחשובים, אבל אף אחד מהם לא יכול להיחשב "הוגה יהודי". במקרה הטוב הם היו מנסחים מוכשרים של השקפות שבאו לעולם הרבה לפניהם. לאף אחד מהם אין ולא הייתה תזה מגובשת, מקורית, מרתקת, וממילא גם מאוד שנויה במחלוקת, על מהותה של הזהות היהודית, כפי שהייתה ליהושע.
ללא חנופה ומשוא פנים
על שלוש רגליים עמדה תפיסת הזהות היהודית של יהושע:
הרגל הראשונה – שלילת הגולה. וכאמור: בעוצמה שאיש מבני דורו לא העז לבטא כמותה, ובלי לעשות חשבון לאף אחד. הוא הטיח את שלילת הגולה שלו באוזני גדולי הגבירים והמנהיגים של יהדות ארה"ב; אלה שסופרים ואינטלקטואלים ישראלים מרגישים צורך להחניף להם. הוא עשה זאת גם בכנס גדול ב־2006, במלאת מאה שנה לייסוד "הועד היהודי־אמריקני", אחד הארגונים היהודיים החשובים ביותר בארה"ב. גם שם, על הבמה המכובדת ביותר של היהדות האמריקנית, הוא הטיח בשומעיו את המילים הבאות:
"ליהדות מחוץ לישראל אין כל קיום… אתם מחליפים זהות כמו שמחליפים ז'קטים. מי שאיננו גר בישראל ומשתתף בקבלת החלטות יומיומית שכולה יהדות – בהיות המדינה יהודית – איננו מחזיק בזהות יהודית שיש לה משמעות כלשהי. אם סין תהפוך למעצמה חזקה מארה"ב, כולכם תעברו לסין".
השערורייה הייתה צפויה מראש; אפשר אף לומר שהמארגנים הזמינו אותה. ב־2006 יהושע כבר היה סופר ותיק בן שבעים, ועמדותיו היו מוכרות היטב. לזכותם ייאמר שהם הזמינו אותו משום שידעו שהוא יאתגר את עיקרי אמונתם והווייתם, והוא בהחלט סיפק את הסחורה, אם כי נראה שגם הם לא שיערו את העוצמה.
בעניין הזה חשוב להדגיש: יהושע לא שנא את יהודי הגולה ולא בז להם. כדמוקרט וליברל בנשמתו (פעם כתב שהחירות היא בעיניו הערך העליון), הוא בוודאי לא שלל את זכותם לבחור לעצמם את מקום מגוריהם. אבל הוא שלל באופן עמוק את התפיסה המחשיבה את הגולה, זו שרואה בגולה ביטוי לעליונות היהודית על שאר העמים; שהרי כל העמים דומים זה לזה, עד כדי שעמום, בכך שלכולם יש ארץ, שפה והיסטוריה, ורק היהודים מיוחדים בהיותם מפוזרים ברחבי העולם ונעדרי טריטוריה משותפת, שפה משותפת, ואפילו היסטוריה משותפת. על פי התפיסה הזו, מה שעושה אותנו עם הנצח הוא ישיבתנו בגולה, ללא מחויבות ארצית כובלת לטריטוריה ולחיים לאומיים מלאים.
השקפת העולם הזו הכתה שורשים במאות האחרונות אצל קבוצה מגוונת במיוחד של הוגים, מכל קצוות הקשת היהודית. דגלו בה הוגים חרדיים שראו בגולה את הייעוד היהודי, ואת הדיסוננס בין השאיפה להישאר בגולה ובין שפע הפסוקים והנבואות המדברים על כמיהה לציון, הם פתרו בפשטות: כן, אנחנו שואפים כמובן לציון, אבל רק עם בוא המשיח. כלומר, לא בהיסטוריה המוכרת לנו.
גם הרפורמים המקוריים, לפני שעלו על עגלת הציונות, דיברו על "תעודת ישראל" לחיות בגולה ולהשפיע מן "המוסר היהודי" (ביטוי שיהושע, למרות שמאלניותו, כנראה מעולם לא השתמש בו) על כל יושבי תבל. קידוש הגולה היה גם חלק ממשנתם של פילוסופים יהודים חילוניים, דוגמת הרמן כהן וג'ורג' סטיינר. כהן אמר בלגלוג על החלוצים הציוניים: "האנשים האלה רוצים להיות מאושרים". כאילו היהודי אמור בהכרח לשאת על כתפיו הצנומות את צער העולם כולו, ומה לו ולשאיפות בזויות וקטנוניות כמו אושר וחיים שלווים ובטוחים, תחת גפנו ותאנתו. ועוד תהה כהן בלגלוג: האם ראוי להחליף את כל ייחודה של ההיסטוריה היהודית באפשרות להיות עוד אלבניה קטנה על חוף הים התיכון?
על הבמה המכובדת ביותר של היהדות האמריקנית, הטיח יהושע בשומעיו: "ליהדות מחוץ לישראל אין כל קיום. אתם מחליפים זהות כמו שמחליפים ז'קטים. מי שאיננו גר בישראל ומשתתף בקבלת החלטות יומיומית שכולה יהדות, איננו מחזיק בזהות יהודית שיש לה משמעות כלשהי"
אכן, קואליציה מוזרה התגבשה בסוף המאה ה־19 ותחילת המאה ה־20 כנגד הציונות; קואליציה שכללה יהודים חרדים, רבנים רפורמים ואינטלקטואלים חילונים. כולם תיעבו את הציונות ובעיקר פחדו ממנה, לא רק בגלל החשש הטבעי להחליף מצב מוכר, קשה ככל שיהיה, בהרפתקה חדשה – אלא גם משום שהיא איימה לשלול מן היהודים את הנכס שהם ראו כחשוב ביותר: הייחוד היהודי. זה שלמענו כדאי כביכול כל הסבל שבחיים של מיעוט נרדף שאינו יודע מתי יבוא הפוגרום הבא, ובעיקר לא מסוגל להשיב מלחמה מול רודפיו ומתקיים בפסיביות מוחלטת.
את התפיסה הזו בדיוק תיעב יהושע וקרא עליה תיגר. מבחינתו, רק חיים ריבוניים של עם המנהל את כל תחומי חייו בעצמו, הם חיים לאומיים מלאים. ודוק: מובן שגם עם ריבוני איננו חי על אי בודד והוא מנהל מערכת יחסים מורכבת עם עמים אחרים, אבל עדיין יש לו החופש לקבל את החלטותיו בעצמו, וכמובן גם לשלם את המחירים על אותן החלטות. לעומת זאת, חיים בגולה יכולים להיות חיים אישיים נפלאים, אבל לעולם יהיו חיים לאומיים חלקיים. לכן הקפיד יהושע להתייחס ליהודי הגולה כ"יהודים חלקיים", בעוד היהודים הישראלים היו בעיניו יהודים מלאים.
הקושי של שומעיו בתפוצות לשאת את המסרים הללו בא לידי ביטוי בתגובות הרבות מאוד שגררו הדברים החריפים שנשא באותו כנס בארה"ב. הוועד היהודי־אמריקני אף ליקט את התגובות הללו – שפורסמו בעיתונות היהודית בארה"ב ובתפוצות אחרות, כמו גם בישראל – לחוברת גדולה שהכילה את עיקרי "פולמוס יהושע".
ליבת הציונות: מדינת לאום
משלילת הגולה הגיע יהושע באופן טבעי לרגל השנייה של תפיסתו: התפיסה שלמדינה בכלל, ולמדינת ישראל בפרט, צריכה להיות זהות לאומית ברורה. מבחינתו, מדינת ישראל הייתה והינה מדינת הלאום של העם היהודי (עם שוויון זכויות, כמובן, לכלל אזרחיה, כמוגדר במגילת העצמאות), בלי שום צורך להתנצל על כך. אדרבה, זה מבחינתו היה העיקרון היחיד שמגדיר את המושג "ציונות". כל שאר הוויכוחים – ארץ מהים לנהר או חלוקה לשתי מדינות; חלוציות או קריירה; דתיות או חילוניות – היו חשובים, אבל ללא משמעות קריטית מבחינה ציונית. אליבא דיהושע, הדברים פשוטים: מי שדוגל בעיקרון שמדינת ישראל היא מדינת העם היהודי הוא ציוני, ומי שכופר בכך איננו ציוני. יתר על כן: בגלל הגדרת הריבונות היהודית כעיקרון הציוני היחיד, לא הייתה ליהושע בעיה להבין בדיעבד את הרצל ואת תוכנית אוגנדה שלו, שעוררה כידוע פולמוס סוער בתנועה הציונית. אם הזהות הציונית נקבעת לפי הריבונות ולא לפי הטריטוריה, אין שום סיבה שהעם היהודי לא יאמץ את אוגנדה, לפחות כמקלט זמני מפני הרדיפות.
באותה רוח, חוק השבות היה בעיניו החוק הציוני החשוב ביותר, ולמעשה החוק הציוני החשוב היחיד, בהיותו החוק שנותן ביטוי מעשי להגדרת המדינה כמדינת הלאום של העם היהודי. זו גם הסיבה העיקרית לתמיכתו בחלוקת הארץ ובפתרון שתי המדינות. בניגוד לחלק גדול מאנשי השמאל, ובוודאי מול חבריו־שותפיו עוז וגרוסמן, שהדגישו את השאלה המוסרית כפן המרכזי של השקפתם המדינית, יהושע חשב גם מוסרית, אבל בכתביו ובמאמריו הדגיש בעיקר את הפן הציוני: בלי חלוקה, ישראל לא תישאר לאורך זמן מדינת העם היהודי. וכשהסופר הערבי אנטון שמאס אִתגר אותו בשאלת מקומו שלו במדינה היהודית, יהושע לא היסס לומר לו בפשטות, שאף היא עוררה ויכוח אדיר בשמאל: בישראל תוכל לקבל רק זהות אזרחית. אם תרצה גם זהות לאומית תצטרך לעבור דירה, אל המדינה הפלסטינית.
הוא אף הצהיר פעמים רבות שכשם שהוא תומך בסיפוח גושי התיישבות יהודיים ביו"ש לשטח ישראל, כך הוא תומך גם בסיפוח גושי התיישבות ערביים הנמצאים כיום בריבונות ישראל לתחומי המדינה הפלסטינית העתידית: "אפשר גם לעשות קצת חילופי שטחים. נניח, לספח את אריאל למדינת ישראל ולהחזיר את אום אל־פחם למדינה הפלסטינית… ואם הם לא ירצו? לא שואלים אותם. אני, מדינת ישראל, מסיגה את הגבול. אם הם רוצים לבוא למדינת ישראל, הזכות שמורה להם תמיד… אני לא אומר לו שאני מגרש אותו ממדינת ישראל… בבקשה, שיישאר, אבל שיזוז מאום אל־פחם למקום אחר בישראל" (מתוך ריאיון ליונה הדרי־רמג', שפורסם בספר "עושים חושבים", עמ' 279).
מנגד, הוא קיווה שהמשבר שיעברו אחיו המתנחלים עם קריסת חלומם לא יהיה קשה מדי, משום שרצה להיעזר בהם, בתום הוויכוח על השטחים, מול אנשי השמאל שמחשבתם קוסמופוליטית: "אנחנו במחנה השמאל מתווכחים על גודל הטריטוריה עם אנשי ארץ ישראל השלמה. אבל כשמדובר ב[עצם] הדגשת המרכיב הטריטוריה כמרכיב דומיננטי בתוך הזהות, אני מרגיש כלפיהם יותר קרבה מאשר כלפי אלה ממחנה השמאל, שמכריזים 'אני אזרח העולם'" (שם, עמ' 287).
מגילת אסתר כדגם יסוד
מן ההכרה בחשיבות העצומה של ישיבת העם על אדמתו ובמדינתו, הגיע יהושע לרגל השלישית של השקפתו, פרובוקטיבית עוד יותר מקודמתה: הבנת האנטישמיות (לא הצדקתה, ובוודאי לא הצדקת מעשי הטבח שנעשו בשמה, אבל כן, הבנת מניעי האנטישמיות). במסה שפרסם יהושע בשנת 2005 בכתב העת "אלפיים" הוא השתמש במעמד הסופר שאינו מחויב למחקר מדעי מדוקדק, כדי להשמיע טענה שהיסטוריונים יתקשו כמובן לקבל. לפיה, מאחורי כל גילויי האנטישמיות – מהמן האגגי, דרך הכנסייה הנוצרית ועד אדולף היטלר – יש מכנה משותף: שנאה לעם שמתעקש לחיות את חייו בקרב עמים אחרים ובמקביל גם דוחה את דתם ומנהגיהם, ובכך משדר סוג ברור של התנשאות עליהם.
מגילת אסתר שימשה ליהושע באותה מסה כמודל האולטימטיבי של התפיסה הזו, ואף כהוכחה לכך שגם היהודים עצמם ידעו שזו הסיבה שבגללה שונאים אותם. הרי המחקר ההיסטורי לא מכיר אירוע כמו זה שמתואר במגילה, ומכאן הסיק יהושע שהמגילה היא למעשה ביטוי ספרותי להתמודדות פנים־יהודית עם האנטישמיות. וכך, סופר יהודי אלמוני שם בפי המן הרשע משפטים ספורים שבעיני יהושע מבטאים את שורש האנטישמיות, משם ועד בכלל: "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים בכל מדינות מלכותך, ודתיהם שונות מכל עם, ואת דתי המלך אינם עושים". רוצה לומר: לא רק שהם מפוזרים בכל מקום, כמין "דיבוק" שאי אפשר להיפטר ממנו, אלא שבחוצפתם גם אינם מוכנים לקבל את דתי ומנהגי המקומות המארחים אותם.
על כך אמר יהושע, באומץ אינטלקטואלי יוצא דופן, במיוחד כבן הדור שלאחר השואה: "עם שנכנס כספחת לעמים אחרים. מה אתה מתפלא? ברור שעמים אחרים שונאים אותך… לכן השואה היא לא מקרית. הפלא הגדול של השואה שהיא קרתה רק במאה העשרים. היא הייתה צריכה להיות כבר בימי הביניים, אם איזה אפיפיור משוגע אחד היה אומר: תהרגו את כל היהודים… אנטישמיות זו מחלה. אבל מחלה טבעית, בלתי נמנעת" ("עושים חושבים", עמ' 275).
גם האמירות הללו עוררו כמובן סערה אינטלקטואלית חריפה. עורכת "אלפיים" באותם ימים, ניצה דרורי־פרמן, לא העזה לפרסם אותה כשלעצמה, אלא לצד 13 (!) מאמרי תגובה, מאת מיטב ההיסטוריונים והאינטלקטואלים בישראל (שלמה אבינרי, יהודה באואר, שלמה ברזניץ, ישראל ברטל, רוברט ויסטריך, ירמיהו יובל, דינה פורת, אמנון רובינשטיין ואחרים), שיצרו יחד גיליון שלם של כתב העת. אגב, אופייני למעמדו האינטלקטואלי של יהושע שאף אחד מהם לא העז לשלול את עצם זכותו לפתח תזה בנושא שבו, לכאורה, איננו מומחה. גם אלה שהתפלמסו איתו בחריפות ניהלו איתו דיאלוג ענייני מכובד, שלרגע לא הייתה בו נימה של דה־לגיטימציה לעצם דבריו.
הכבוד הזה אפיין את היחס ליהושע גם בתחומים רבים אחרים. לצורך הכנת המאמר הזה נתקלתי בכמה וכמה הרצאות פתיחה שנשא יהושע בכנסים של ארגונים מקצועיים שונים, לכאורה רחוקים לחלוטין מעולמו, כמו כנס של ארגון המורים, כנס של ארגון הפסיכיאטרים, ועוד. כולם, כך נראה, הכירו במחשבה המקורית שלו, ורצו שיאתגר אותם גם בתחום שהם בקיאים בו לכאורה הרבה יותר ממנו. במובן הזה היה יהושע הדוגמה הישראלית המובהקת לאינטלקטואל שהגותו חובקת כול. גם בכך, כמדומה, היה יוצא דופן בין עמיתיו הסופרים, אפילו המפורסמים שביניהם. היחיד שנהנה בישראל ממעמד דומה היה ישעיהו ליבוביץ.
יהושע נגד משה
אבל יהושע לא הסתפק בשלילת הגולה ובהבנת האנטישמיות. הוא שאל את עצמו גם את השאלה המרכזית: מה גורם לייחוד היהודי הזה? ותשובתו בעניין הזה, הרגל השלישית של תפיסתו, הייתה אף היא מקורית ופרובוקטיבית. יהושע טען שהאחריות לגורל היהודי האכזר טמונה במעמד הר סיני, לא פחות. כלומר, בהתכה שנעשתה בין הפן הלאומי והפן הדתי של הזהות היהודית. ולצורך העניין, כפי שכבר לימדנו אחד העם במאמרו "משה", אין זה משנה אם האירוע אכן התרחש במציאות או לא. מה שחשוב הוא עצם רישומו בתודעה היהודית לדורותיה. מבחינתו, התכת הדת והלאום מאפשרת ליהודים לחיות בגולה משום שהדת מספקת להם זהות חליפית לזהות הלאומית, זהות שיכולה לשמר את קיומם הקבוצתי הנפרד בעוצמה לא פחותה מזו של הזהות הלאומית.
יהושע יצא אפוא למלחמת חורמה בחיבור היהודי הייחודי בין דת ולאום. היעד שהציב לעצמו, ולדעתו מדובר בתהליך טבעי שיתרחש אחרי שיחיו בישראל כמה דורות של אזרחים יהודים ולא־יהודים, הוא אבחנה גמורה בין הפן הלאומי והדתי, עד כדי כך שאדם יוכל להיות יהודי בלאומיותו, לצד היותו נוצרי, מוסלמי או בודהיסט בדתו; בדיוק כפי שבן הלאום הצרפתי יכול להיות יהודי, נוצרי או מוסלמי.
"הצעתי לאנטון שמאס הצעה פנטסטית, שנראית עכשיו מטורפת ובלתי מציאותית, אבל אולי עוד 200 שנה תיראה אפשרית", אמר באותו ריאיון. "ההצעה היא שמאה מראשי האינטליגנציה הערבית יתייהדו, ומאה מראשי האינטליגנציה היהודית גם ימירו את דתם. נניח, עמוס עוז יהיה נוצרי, א"ב יהושע מוסלמי, גרשון שקד בודהיסט, ושולמית הראבן גם מוסלמית. הרי לא ירחק היום שנשיא ארה"ב יהיה יהודי".
באופן ציורי ניתן לומר שיהושע יצא לקרב נגד לא פחות מאשר משה רבנו. כל אחד היה אומר לו: יהושע, עזוב, לא כוחות. אבל יהושע יצא גם לקרב הזה באותו להט שבו ניהל את כל קרבותיו. והעובדה הזו מעוררת את שאלת השאלות, את סיפור־העל: מה הניע אותו לנסח תפיסות כל כך מקוריות ו"מוזרות", ועוד בלהט שמבטא תחושה שמדובר באמת שאין בלתה.
מהבחינה הרגשית, התשובה פשוטה למדי: יהושע אהב את אחיו היהודים אהבת נפש. דווקא כמו משה רבנו, הוא לא יכול היה לראות בסבלותם וביקש למצוא לו מזור. ומשהגיע למסקנה ששורש הרע הוא ההיתוך בין הדת ללאום, הוא יצא נגדו בחריפות גם אם מן הסתם היה ברור לו שמדובר במאבק חסר סיכוי, ולכל הפחות יעברו דורות רבים של חיים יהודיים במדינה ריבונית עד שתהליך כזה יוכל להתרחש.
מהבחינה האינטלקטואלית, מה שעמד מאחורי מאבקו של יהושע היה מושג שטרם הוזכר כאן, אבל אצל יהושע הוא היה מרכזי: הנורמליות. לספר מסותיו הראשון, שבו ביטא לראשונה את השקפותיו הלאומיות, קרא יהושע "בזכות הנורמליות". הכותרת כשלעצמה עוררה נגדו כותבים רבים, שבחלו ברעיון שהיהודים יוותרו על ייחודם לטובת איזו נורמליות של היות ככל העמים.
בהנגדה של גורל מול ייעוד, יהושע טען שמול הגורל היהודי הפסיכוטי, רדוף האסונות והבלהות, יש חובה להציב ייעוד נגדי של נורמליות. כן, נורמליות שבעקבותיה העם היהודי אולי לא יוכל להתהדר בייחודו, אבל הוא לפחות יחיה, ובניו לא יומתו באלף מיתות משונות. הרבה יהודים התקשו אחרי השואה עם המשפט "אתה בחרתנו מכל העמים". אלתרמן התייחס אליו באופן מריר ואירוני: "שאתה בחרתנו מכל הילדים/ ליהרג מול כסא כבודך/ ואתה את דמנו אוסף בכדים/ כי אין לו אוסף מלבדך". הרב יהודה עמיטל אמר לי, בריאיון האחרון שנתן בחייו, שמאז השואה לא היה מסוגל לומר את המשפט הזה. א"ב יהושע בחר באופציה הקשה ביותר: לנהל מאבק דון קישוטי, אבל עד חורמה, בתפיסת הבחירה והייחוד, שהוא ראה בה את מקור האסון.
נדמה לי שהדגש הזה על נורמליות בא ליהושע גם, ואולי בעיקר, מן המזרחיות שלו. ולא סתם מזרחיות, אלא מזרחיות ילידית. לפחות מצד אביו היה דור חמישי בארץ; כזה שהפלסטינים לא יכולים לטעון כלפיו שהוא זר שזה מקרוב בא. וכמזרחי ילידי, יהושע חי את הנינוחות של הוריו וסביו בתחושתם כלפי המולדת. את הנינוחות הזו הוא ביקש להנחיל גם לשאר היהודים, שאכן זה מקרוב באו והם מלאי פחד מן האתגר שלקחו על עצמם.
יתר על כן: בניגוד ליהודים האשכנזים, שהובילו את המפעל הציוני מראשיתו ועד היום, הטראומה של היהודים המזרחיים מן היחסים עם הסביבה הלא־יהודית הייתה נמוכה בהרבה. לרובם אין היסטוריה של שואה ורדיפות אין־קץ בשל היותם יהודים. אדרבה, יהודי המזרח נהנו בדרך כלל מיחס מכבד ומאפשר של סביבתם – החל מימי "תור הזהב" של ספרד המוסלמית (לעומת האינקוויזיציה של הכנסייה הקתולית), דרך מאות שנים של התקבלות מגורשי ספרד, ועד מנהגי המימונה של יהודי מרוקו. רוב הפוגרומים שכן אירעו במאה העשרים, מפרעות תרפ"ט ועד הפרהוד בעירק ב־1941, היו קשורים יותר למתח שעוררה המהפכה הציונית, מאשר למערכת יחסים בעייתית מלכתחילה בין היהודים למוסלמים. אולי משום כך יכול היה יהושע לדמיין לעצמו ביתר קלות לעומת רוב חבריו בשמאל, רעיון כמו מדינה דו־לאומית מן הים לירדן, כשהגיע למסקנה שרעיון שתי המדינות כבר אינו ריאלי.
הפרדת הדת מהפוליטיקה
תפיסת העולם היהודית של יהושע מרתקת ומאתגרת אותי זה שנים. עם הזמן אני הולך וחושב עליה לא רק כפרשן המבקש להבין אותה, אלא גם כפובליציסט המבקש לנסח את יחסו כלפיה.
ובכן, אני לא מקבל את מלחמתו של יהושע בחיבור שבין הדת והלאום. בעיניי, חלק מן "הנורמליות" הוא להכיר במה שהמציאות אומרת לנו, בלי לנסות ולהתכחש לה. והמציאות היהודית אומרת לנו כבר יותר מ־3,000 שנה שהחיבור הקיים בתוכה בין דת ללאום הוא בלתי ניתן לפירוק, אפילו אם נסכים שהוא אסוני. אפשר גם לומר שבעולם המערבי המודרני חיבור כזה אכן אינו נורמלי, אבל הוא היה נורמלי לגמרי בעולם שבו צמחה הזהות היהודית. לכל עם הייתה אז דת משלו, וכאשר רות המואבייה עוזבת את עמה ואת מולדתה, ברור לגמרי שהיא מחליפה גם את דתה: "עמך עמי וא־לוהייך א־לוהיי".
יתר על כן: לחיבור שבין דת ולאום היה גם שימוש מבורך מאוד בהיסטוריה היהודית. למעשה, הוא שאִפשר את עצם הישרדותה של הזהות היהודית בתנאי גלות, משום שכך היא יכלה לחלץ מעצמה את הפן הדתי ולהפוך אותו לעיקר, ולשרוד בתנאים ששום עם שלא הייתה לו זהות דתית מוצקה לא הצליח לשרוד. יהושע אולי היה אומר על כך שבלי החיבור בין דת ולאום אולי לא היינו מגיעים מלכתחילה אל הגולה, אבל צריך לומר ביושר שהרבה עמים שלא יצאו לגולה שינו לחלוטין את זהותם כאשר כובשים ושליטים זרים הטמיעו בהם דתות אחרות. העם היהודי שרד לא רק ללא מולדת, אלא גם את כל כובשיו, משום שהתעקש על זהותו הדתית הייחודית.
בכל מקרה, את המאבק בהשלכות האסוניות של החיבור בין דת ולאום אפשר לקיים גם בלי לנסות ולפרק את החיבור הזה לחלוטין. אפשר להסתפק בצעד קטן יותר, אם כי מספיק קשה כשלעצמו: הגדרת היררכיה בין הפן הלאומי והדתי. הגולה אכן חייבה, מעצם ההיעדר של סממני זהות לאומית, להעניק את הבכורה לצד הדתי. לעומת זאת, החזרה לחיים ריבוניים מחייבת גם חזרה להעדפת הפן הלאומי על הדתי. אכן, יש בכך סכנה של טשטוש ואף אובדן זהות, שהרי ההיסטוריה מוכיחה שדתות שורדות שינויים היסטוריים גדולים בצורה מוצלחת יותר מעמים. אבל בעניין הזה אני סבור כמו יהושע: אם חפצי חיים אנו, אין מנוס ממתן זכות קדימה לפן הלאומי על פני הדתי, תוך קבלת הסיכון המסוים של טשטוש הזהות. אם כי צריך לקוות שעצם קיומו של הפן הדתי, או המסורתי, יצליח לשמר את הזהות גם כשהבכורה נתונה לשיקול הלאומי).
מחיר נוסף של הבחירה הזו הוא ויתור על הזהות הייחודית לטובת "הנורמליות". ליתר דיוק: לזהות היהודית הייחודית צריך שיהיה מקום תרבותי ורוחני רחב, אבל אסור שתהיה לה משמעות פוליטית, ואסור ששום צו דתי קטגורי יכתיב את תפיסתנו הפוליטית: לא צו ניצי המורה לשמור על ארץ ישראל השלמה או להקים כאן ועכשיו בית מקדש, ולא צו יוני המצווה עלינו לנסות להיות יותר מוסריים מכל עם אחר. לשני הקצוות האלה משותפת אי־ההכרה במחיר המשמעותי ביותר של הציונות: לנהל פוליטיקה "נורמלית". כזו ששואפת כמובן להיות מוסרית מצד אחד ונאמנה למסורת מצד שני, אבל מציבה גם את המוסר וגם את המסורת במקום משני לעומת צווי הקיום הלאומי.
לגיטימי גם לבחור אחרת. הבחירה של החרדים המקוריים, של ראשוני התנועה הרפורמית ושל האינטלקטואלים החילונים הקוסמופוליטיים, איננה בחירתי, אבל היא בחירה לגיטימית. זו הבחירה להמשיך ולהעדיף את הדת ואת הרעיונות היהודיים על צו הקיום הלאומי. מה שלא לגיטימי הוא לבקש ליהנות מיתרונות הציונות, תוך כדי חבלה בעצם מהותה ה"נורמלית".
אלכסנדר ינאי אמר לאשתו המלכה שלומציון, על ערש מותו: אל תתייראי לא מן הפרושים ולא מן הצדוקים. התייראי מן הצבועים, העושים מעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס. אף אנו איננו צריכים כיום להתיירא לא מן הציונים ולא מן האנטי־ציונים, אלא רק מן הפוסחים על שתי הסעיפים, המבקשים ליהנות מפירות הציונות בעודם מחבלים בשורשיה.
