רגעי השיא של ברית מילה אופיינית כוללים אֵם בּוכייה המחפשת את מקומה בינות לקהל, ממתינה להשיב אל חיקה את ילדה הקט ולהעניק לו נחמה והזנה; אב חרד, המתאמץ למלא חובתו לצד המוהל, עיניו חומקות ממבט ישיר בנעשה; וקהל תוהה, שפל עיניים, חסר נוחות, מזמר תפילות או מחכה בדממה לשקט הגואל. אנחת הקלה נשמעת בחדר עם סיום הטקס ונתינת האות לברכות, לחיוכים, לסעודה, לחגיגת הלידה.
במוקד האירוע עומדים האב והאם הטריים, הנדרשים למעשה המנוגד לאינסטינקט ההורי, ואולי גם לחמלה אנושית טבעית, בנכונותם לגרום כאב לילדם הרך. מדוע הם בוחרים בכך, ואף מיישמים את הדבר לעיני כול, אל מול פני הקהילה? האם הם מצייתים לצו קדום? מבטאים מחויבות למערכת מצוות? כופפים ראשם מול הבורא? מבטאים שייכות לחברה ולקהילה? החברה המודרנית והרציונלית שבה אני חיה הרגילה אותי לחוויות של רוח, של אינטלקט, לשינויים והתפתחות דרך רעיונות. הלידה וברית המילה הן חוויות אחרות: פיזיות, טוטאליות, לא הפיכות; חוויות של בשר.
חותם של זהות
כשנולד בננו, ילד רביעי לאחר שלוש בנות, נזרקתי בכוח אל חיפוש המשמעות שבמעשה המילה. חתימת בננו באות הברית הייתה מעשה מובן מאליו, שלא הייתה לגביו שאלה אמיתית או התלבטות. אולם פשר המעשה, מובנו וסיבותיו הטרידו את מנוחתי וליוו אותי ימים רבים. הוטרדתי כאם המביאה את בנה הפעוט תחת הסכין וכאישה, שלא הוכנסה בברית בעצמה.
עניין ומשמעות מצאתי בשתי תשובות רבות־עוצמה, המנוגדות והפוכות זו לזו. האחת מדגישה את הכאב והקושי, בהציגה את המילה כעקדה סמלית וכקרבן; השנייה – מדגישה את החותם בבשר, המייצר ליילוד שייכות קהילתית וזהות תרבותית. בעומדי על מקורותיו של מעשה המילה ועל המשמעויות שייחסו לו חכמים בתלמוד ובמדרש מצאתי הדים קדומים לשתי התפיסות, אשר נכחו שתיהן במקורות העתיקים ובתודעת המָלים, אז כהיום.
אחריות הורית בסיסית היא לשייך את הרך הנולד לחברה, לקהילה, לדת, לזהות לאומית, למנהג המקום. הורים מבקשים לנטוע את ילדם במרחב של שייכות, במסגרת שבה ירגיש אחד מן הקהל הקשור באופן אורגני לסביבתו. האומנם יש להבין את הברית כטקס זהות ואת המילה המוטבעת בבשר כסימן זהות, המשייך את האדם לקבוצה אתנית או דתית מסוימת? לכאורה התשובה שלילית, שכן ישנן ציפיות יסודיות ובסיסיות מסימן זהות אשר המילה אינה ממלאת.
ראשית, על סימן זהות להיות ייחודי לקבוצה שהוא מסמן ולהבחינה מקבוצות אחרות. אך כריתת הערלה אינה מעשה יהודי ייחודי, אלא אפיינה בעת העתיקה (ואף היום) גם עמים אחרים. המצרים (או כוהניהם) נהגו בה, והרודוטוס, ההיסטוריון היווני הגדול, מספר כי כך נהגו גם הסורים היושבים בפלשתינה (יהודים?), עמי אסיה הקטנה, הערבים, החבשים, הפיניקים ואחרים, בטרם הושפעו מן התרבות היוונית והפסיקו נוהג זה. גם המקרא עצמו מעיד על קיום המילה בקרב עמי הסביבה ולא טוען לייחודיותו ליהודים. יוצאי הדופן במרחב המקראי המוקדם היו הפלישתים, המכונים באופן עקבי בשם "ערלים", שכן נבדלו בנוהגם משאר עמי האזור שהיו כולם נימולים.
שנית, ניתן היה לצפות כי סימן זהות יעיל ייראה לעין ויבלוט למרחוק. חותם המילה אינו מסומן במקום בולט ומוחצן כגון פני האדם או גפיו, אין הוא ניכר בלבושו או תלוי לראווה על דלת ביתו. המילה מבוצעת במקום מוצנע ופרטי, שאינו נראה כלפי חוץ ואינו ניתן להבחנה על ידי הסביבה. סימן הזהות פונה רק כלפי האדם הנושא אותו, ומבט חיצוני לא מאפשר לשייך את נושאו לקבוצה חברתית מובהקת כלשהי.
שלישית, סימן זהות מובהק ראוי לו שיאפיין את כל בני הקבוצה ללא יוצא מן הכלל. אולם המילה נעשית בגופם של יהודים זכרים בלבד, כמצוות הא־ל לאברם ולזרעו אחריו: "הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר" (בראשית יז). אין היא מסמנת אפוא את כלל המשתייכים לקבוצה האתנית או הדתית, אלא רק את מחציתם. הייתכן תוקף לסימן זהות אשר תחולתו מצומצמת וחלקית?
אכן, ציווי המילה הראשוני בספר בראשית אינו מעיד כי ביצועו עתיד להבדיל את זרע אברהם מהגויים. אולי אף ההיפך, שכן משפחת אברהם המורחבת, ובכללה עבדיו השונים, נימולו עם אברהם. גם הציווי הקצר שבספר ויקרא, "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ", אינו מזכיר ייחוד לאומי. ייתכן אפוא כי בשלב הקדום אין לראות את עיקרה של המילה כסימן זהות מובהק.
אף על פי כן, הן במקורות והן במציאות ההיסטורית, שימשה המילה כסימן זהות קבוצתי המאפיין את ייחודיותו ואת אַחֵרוּתוּ של העם היהודי. כבר העונש על אי המילה, כריתת האדם מעמיו, מרמז במהופך על תפקידה של המילה כהכנסת האדם לקהילת הזהות שלו ולעמו. בנוסף, בחינה היסטורית מלמדת על כך שבימי בית שני ובעיקר עם הכיבוש ההלניסטי הפסיקו רוב עמי הסביבה למול והמילה נותרה סימן היכר יהודי בלעדי.
שערי הכניסה והיציאה
זהות עומדת לבחינה ולהתבוננות מעמיקה ברגעים של החלפה ושינוי, בהזדמנויות של עיצוב מחודש. זהות קבוצתית ניתנת לבחינה במקומות שבהם מוצב גבול – בשערי הכניסה והיציאה של התרבות או החברה. זאת כיוון שמקומות אלו מעמידים את החברה ואת הזהות בעימות מול חברות וזהויות אחרות וכופים גיבוש עמדה והכרעה בין ערכים. ואמנם, שערי הכניסה והיציאה, שהם המקומות הפורים ביותר ליצירתה של זהות, הם גם האתרים התרבותיים המובהקים שבהם מתפקדת ברית המילה.
המילה הכרחית למעשה הגיור, שער הכניסה לחברה היהודית. גוי המבקש להתגייר נדרש למול את בשרו, וזו דרכו לקנות את הזהות הקבוצתית של החברה היהודית ולהיוולד מחדש אל תוך הקהילה ("גר שנתגייר כקטן שנולד דמי"). פסיקה זו של חכמים עולה בקנה אחד עם השקפה רעיונית־אנתרופולוגית הרואה בגיור טקס מעבר, שבו המילה מפקיעה את המתגייר מזהותו הנוכרית ומנתקת אותו באופן סימבולי מחייו הקודמים, והטבילה במקווה מכניסה אותו למעמד החדש ולזהות היהודית. כך למשל מעיד יוספוס על הימשכותו של המלך איזאטס, בנה של הלני המלכה, ממשפחת המלוכה של חדייב, אחר מנהגי היהודים ועל רצונו למול מתוך ההנחה כי "אין הוא יכול להיות יהודי ממש אם לא ימול" (קדמוניות היהודים כ, 38).
המילה מופיעה גם בשער היציאה מן החברה היהודית בדמותה ההופכית, משיכת הערלה, אשר הייתה שכיחה בקרב יהודים מתייוונים. יהודים אלו ביקשו לטשטש את סימן הזהות בבשר כדי להינתק מהחברה היהודית ולהיטמע בחברה ההלניסטית. במילותיו של יוספוס: "היו הם מכסים על מילתם שיהיו כהלינים" (קדמוניות היהודים, יב, 241). ואולי באופן עמוק יותר, היהודים, אשר חונכו בחֶברה שמלה את בניה, למדו לייחס לצורתו של הגוף משמעות של זהות והזדהות ועל כן גם כאשר ביקשו לעזוב את זהותם היהודית – בעיניהם חייבה כניסתם ושייכותם לקבוצה חדשה שינוי גופני.
לכינונה של המילה כחותם זהות סייע גם המבט החיצוני על היהודים, שכן בין אם רצו בכך ובין אם לאו, שימשה המילה כסימן היכר יהודי חיצוני אשר הוכר על ידי הסביבה וסימן את היהודים כאחרים. הדבר בא לידי ביטוי בעולם היווני־רומי בתיאורים ניטרליים, בדברי לעג סאטיריים, בהסברים היסטוריים ואף בגזרות כנגד המילה; בעולם הנוצרי משתקף המבט החיצוני בכתביהם של אבות כנסייה רבים, שנאלצו להסביר את הציווי המקראי על המילה שאותה דחו. גם בעת המודרנית המשיכה המילה להיתפס באופן דומה. ברוך שפינוזה, הפילוסוף היהודי ההולנדי בן המאה ה־17, טען כי השתמרותם של היהודים כקבוצה ללא ריבונות וממלכה והצלחתם לשמור על זהותם הקולקטיבית נבעו ממנהגיהם המיוחדים, בעיקר "באות ברית המילה, שעליה הם שומרים באדיקות מופלגת" (מאמר תיאולוגי־מדיני, עמ' 42). בדורנו כתב ז'אק דרידה, הפילוסוף היהודי־צרפתי, כי פציעת הבן בפצע היהודי משמעה הענקת זהות.
שלא יהיו חריגים
לעיתים קרובות מסבירים הורים ישראלים חילונים את הכרעתם למול את בניהם בתקווה פשוטה כי ישתלבו בסביבתם וכי לא יהיו חריגים (בגן, במקלחות בצבא). אמירות שכיחות ולכאורה שטחיות אלו מבטאות רצון לחִברות אל הקהילה הישראלית ולא אל קהילה דתית, אולם גם הן ביטוי של הבנת המילה כחותם זהות. הסבר סוציולוגי זה מוכר מהצעתם המקראית של בני יעקב לאנשי שכם לקשור את זהויותיהם זו בזו ולאפשר נישואים בין שכם בן חמור החיווי ודינה בת יעקב העברי: "אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר… וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד" (בראשית לד). למרות שכוונתם של בני יעקב לא הייתה כנה ובמרמה דיברו, הרי שהדרישה למול על מנת להצטרף אל הקבוצה היהודית מתקבלת כהגיונית וטובה בעיני שכם וחמור, המשכנעים את עמם להיענות לדרישה. ההצעה "תהיו כמונו" הופכת לאקט ריטואלי שבו מותנית כניסתו של אדם לעדה והשתלבותו בעם ישראל.
האמירות החברתיות והפרקטיות מבטאות שאיפה אנושית עמוקה להשתייך לקהילה, לתרבות, למכנה משותף קבוצתי. האחריות על גיבוש הזהות עבור הדור הבא מוטלת על ההורים. לעיתים כרוכה הזהות בתשלום מחיר, כמוה כבחירה לחיות ולגדל ילדים בארץ. אולם בחינוך ילדים ובהורות אין אפשרות להיות פסיביים, ניטרליים, נקיים מבחירה. גם ההכרעה שלא למול ולא לסמן את הרך הנולד בחותם זהות היא בחירה זהותית אקטיבית – להפריד את הילד מקהילתו התרבותית ולהביע מחאה וניכור כנגד המנהגים ההיסטוריים המסורתיים – וגם היא כרוכה בתשלום מחיר.
ברית מילה וקרבן
טקס ברית המילה משויך לרוב לתחומם של טקסי מעבר, טקסי זהות וטקסי לידה ולכאורה אין לו דבר עם העיסוק בקרבנות ובטקסי המקדש. אלא שהחיתוך בבשר והטפת הדם הריטואלית, הצו האלוהי המאתגר והציפייה להגנה לאחר מעשה קושרות אותו באופן רעיוני ומעשי לעולמם של הזבח והמנחה. רעיון הקרבן שייך לכאורה לימים עברו ולתקופות אחרות, שאינן רלוונטיות עוד לחיים שלנו, אולם יש בו בקרבן דרישה להתמסרות טהורה ולהענקה ללא גבול, שמטרתן יצירת קרבה והבעת אמון, דבקות וצייתנות.
חיים דתיים במדינת ישראל המודרנית הם פשוטים וקלים. כמי שנולדה בבית דתי, המסורת עבורי היא שגרת חיים מובנת מאליה שאינה דורשת מאמץ מיוחד. ההפך הוא הנכון: המסורת מאירה ומטעינה במשמעות את לוח השנה, את טקסי החיים, את השגרה היומיומית ואת רגעי השיא. על רקע כל אלו, שונה ואחרת היא ברית המילה, הדורשת מאמץ, בחירה והקרבה. היא אינה מובנת מאליה ולמעשה, אינה מובנת כל עיקר. יש בה קושי ואתגר.
לפי תפיסת המילה כקרבן, הרגע הבלתי אפשרי של הגשת הילד לברית אינו הכרח נלווה להצהרה דתית או זהותית, אלא הוא הוא המטרה. מעשה המילה הוא מבחן וניסיון אישי, שמטרתו לבדוק ולברר אם הזהות היהודית היא משחק או אידיאולוגיה עבור נושאיה. האם תוכי כברי בדברי גבוהה גבוהה על אמונה וערכים יהודיים, על השתתת חיי על דרך הלכתית או מסורתית? האם פי ולבי שווים? האם ברגע האמת "אלך עד הסוף" או אפרוש ואתקפל?
תפיסת המילה כקרבן רווחת למדי במקורות הקדומים. בפסוקים המקראיים המצווים על המילה אין היא מכונה קרבן, אולם כבר במדרש בראשית רבה מתרחשת תפנית והטרמינולוגיה משתנה. גבעת הערלות מימות יהושע בן נון, אשר מל את הנולדים במדבר בטרם הכניסה לארץ, מכונה "קטורת סמים" ו"עולה שהיא כליל לאישים"; אברהם, שמל עצמו, מושווה לבוני מזבחות ומקריבי שוורים ואילים ואף עולה עליהם במדרגתו (בראשית רבה מז, ז).
במדרשים מאוחרים יותר מתעצמת ההשוואה: המזבח שבבית המקדש מתואר כנבנה במקום מילת אברהם וטיפת דם אחת של מילה מוצגת כ"חביבה לפני הקב"ה כקרבנות" (תנחומא וירא, ו). במדרש המאוחר אף מוצגת הקבלה מלאה בין קרבן, עקדה ומילה: "כשנולד יצחק, בן שמונה ימים הגישו למילה… והגישו למנחה על גבי המזבח ועשה שמחה ומשתה" (פרקי דרבי אליעזר, כט). בספר הזוהר נאמרים הדברים באופן מפורש עוד יותר: "אשריהם ישראל שעושים קרבן ברצון לקדוש ברוך הוא, שמקריבים בניהם לשמונה ימים לקרבן" (לך־לך, צג, ע"א). תפיסה זו התגלגלה לנוסח טקס הברית האשכנזי, שבו נוהגים המוהל או האב לומר תפילה לשלומו של התינוק, הפותחת במילים: "ְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיך שֶׁיְּהֵא חָשׁוּב וּמְרֻצֶּה וּמְקֻבָּל לְפָנֶיךָ כְּאִלּוּ הִקְרַבְתִּיהוּ לִפְנֵי כִסֵּא כְבוֹדֶךָ".
השוואת המילה לקרבן מעבירה את מרכיבי הקרבה, האינטימיות, הריצוי, החיבה והברכה האלוהית המובטחים למקריבי הקרבנות גם למָלים ולנימולים. המדרשים מקבעים את מעמדה המועצם של המילה כקרבן – הן מצד הנימול, דוגמת אברהם, שמל עצמו ובכך ביצע פעולה של הקרבה עצמית המביעה מסירות וצייתנות, והן מצד האב המל את בנו, מגישו למצווה כמקריבו למזבח ובכך מביע כניעה, מחויבות לצו הא־ל וסדר עדיפויות מובהק. הא־ל, מצידו, מוצג במדרשים כמי שהמילה מעוררת את רחמיו וחיבתו, מזכה בקרבתו ואף מבטיחה כי יְשַׁמר את זכות האבות ויעבירה אל הבנים.
הזדהות זו עם הפן הקרבני של המצוות אפיינה בדורנו את הרב סולוביצ'יק. הוא ראה בקרבן ובוויתור דרך חיים, החל בציווי לפרוש מאכילת פריו של עץ הדעת, שניתן לאדם כמבחן לערכו המוסרי. אינני מזדהה עם האדרתה של פרישה והקרבה תמידית, אולם הדרישה החד פעמית, המאתגרת, המוצבת ברגעי ההתרגשות והשמחה הגדולים של יצירה ובריאה אנושית־אלוהית היא בעלת עוצמה מיוחדת ומוצאת הדים בלבי.
נדרשים להכריע
במדרש תנחומא נמשלת המילה לעבודתו של צורף, המעביר את חומר הגלם באש על מנת להוציאו טהור או מזוקק יותר: "לא נתן הקב"ה את המצות לישראל אלא לצרף אותם בהם" (תנחומא תזריע, ח). תפיסת ההקרבה רואה במילה תהליך של צריפה בכור היתוך והטפת דם על מנת לזכות בקרבה ובהגנה אלוהית. התפיסה החברתית־זהותית אינה מבקשת צריפה אלא הצטרפות. מדרש לשוני, הנשען על העברית המודרנית, יקרא בלשון התנחומא גם משמעות זו: "לצרף אותם בהם" – בבחינת איחוד הקהילה וההשתייכות אליה כמטרתה המרכזית של המילה.
הדיון הגלוי והסמוי, המודע והלא מודע, המתקיים היום בחברה הישראלית סביב המילה משקף צומת של מפגש בין רצונות ותפיסות ערכיות. הרצון ההורי לגונן ולסוכך על הילד מתנגש הן עם הצו הדתי החד משמעי והן עם החובה התרבותית־זהותית לשייך את הילד לחברה שבה יחיה. ההורים, העומדים במרכזו של הטקס, נדרשים להכריע הכרעה דתית־תרבותית משמעותית ולהציגה בפרהסיה, אל מול פני הקהילה. אך אותו המעשה עשוי להעיד על נקודות מוצא נפשיות הפוכות ואין הצופים והמשתתפים יודעים את אשר בלבם.
יש הבאים למסור נפשם על אמונתם, למול עם ערלת בנם גם את ערלת לבבם, לבקש קרבה באמצעות קרבן. הורים אלו חשים את כובד משקלה של העקדה, את נטל הניסיון הדתי, את ההקדש. אחרים מבקשים להטביע ברך הנולד חוויה של בשר אשר תזהה אותו באופן בלתי הפיך עם חברה וקהילה; לטעת בו מסורות עתיקות ולחברו לתרבות קבוצתית. אלו חשים את חיבוקה של הקהילה, את כובד משקלם של דורות עברו ואת נטל האחריות על הדורות שיבואו. אלו חווים חוויה דתית ואלו חוויה חברתית; אלו מביטים למעלה ומעבר ואלו מתבוננים אל עבריהם סביב; אלו חשים חובה ואלו זכות. ואני, מתקשרים בי אלו ואלו ואני נעה בין המשמעויות השונות: פעמים מרכינה ראש, פעמים בוחרת, פעמים מתייצבת מול הנשגב, פעמים מול האדם.
